法华义疏卷第七
胡吉藏撰
信解品第四
信解义，六门分别：一、来意门；二、释名门；三、出体门；四、信解相门；五、信解位门；六、同异门。
来意门者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟，今是第二中根领解也。
问：
〈方便品〉云「若实得阿罗汉，不信此法无有是处」，若尔闻初法说即应领悟，何待譬喻方信解耶？
答：
经言必信者，盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与〈方便品〉不相违也。
二、释名门者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者、疑除称信，执破名解。疑是犹预之名，信是决定旨。声闻犹预权实、踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是权、信一为实也。执破名解者，解是了悟为义，执是迷执之名。既执三为实有，则封一为实无，此执既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》，故彼云「不疑所譬曰信，遂悔封言称解」也。二者、信起於不信，解生於不解。不信者不信三权一实，此心遂改是故生信。信者信三为权、信一为实，虽复信三为权，未解所以权，虽信一为实，未悟所以实，今遂悟所以权、遂解所以实，故名为解。此即信在其初、解在其後。故《智度论》云「信为能入、智为能度」，即其证也。然初信非无有解，但解浅故名信；後解非无有前信，信深故名解。三者、信破邪见，解破无明，故《涅盘经》云「有信无慧则长无明，有慧无信则长邪见」。今有信故破邪见，有解故破无明，则二法相资也。但此义难明，今更以四句释之。一、信而不解，虽复虚心信受而未能解，谓钝根正见人也。二者、解而不信，谓利根邪见人也。三、亦信亦解，谓正见利根人也，即四大声闻也。四、不信不解，谓钝根邪见人也。
次、合释信解者，略有二义：一者、上有所对；二、下有所形。上有所对者，解有二种：一者、见解；二者、信解。凭师义少见理情多，如诸菩萨，故〈譬喻品〉云「若有菩萨於是众中能一心听诸佛实法」，是名见解；若凭师义多见理情少，故前文云「其余声闻信佛语故得入此经非己智分」则是信解。今对於菩萨见解，故目声闻为信解也。二、下有所形者，信是决定为义，虽因佛得解，解心坚明谓理必尔，不同凡夫悠悠之解，故云信解。
三、出体门者，依《阿毘昙》，信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依《成实论》，信之与解并以心为体，然心上有信解之用，故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体，皆是一异执见，非信解体，後门当具释之。
第四、信解相门者，旧云信解义多不出四句，谓权、实、有、无。以三乘为权、一乘为实，道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封执言，未是虚心妙悟。若必执一乘是实、三乘为权，舍三而取一者，还是取舍有所得心耳。《涅盘经》云「有所得者名为二乘」，犹未领悟何名信解？又若有所得则无道无果，下文何得云「我今得道得果」耶？又若言三是定无、谓一为实有，犹是有无二见，如〈方便品〉云「若有若无等具足六十二」，既具诸见即便有爱见，爱见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露还成毒药，是即旧病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可寻经本宗。〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」，何一何三？亦非权非实。但倒情既重不可顿阶，故方便诱引渐令开悟，故前说五戒十善以止三途之恶，次说三乘之圣令舍三界之凡，乃至欲息三乘之麁故明一乘为妙，如此皆是对治悉檀，以榍出榍用轻倒除重倒耳。《智度论》云「譬如执事比丘举手唱言众皆寂静，是为以声遮声非求声也」。说善止恶非留於善，乃至说一除三宁存於一？若能三一两舍、权实并除，心无所依，乃名信解。故〈方便品〉云「我以无数方便引导众生令离诸着」，即其证也。
第五、明信解位者，声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云「汝舍利弗以信力故得入此经」，即其证也。又真谛三藏云：「十七地论文亦作此判」。又理数应尔，学小乘犹未信大，今破小执而信大者，则知始学十信也。
问：
声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心，为十信满足耶？
答：
但入十信初心。故《涅盘经》云「须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真谛三藏云：「阐提有二：一、凡夫；二者、二乘」。凡夫阐提不信三一，二乘阐提信三不信一。今闻《法华》破三，始得入菩萨十信位。所言十信者，信、进、念、定、慧五根为五，第六不退心，第七回向心，第八戒心，第九护心，第十愿心。
问：
回小入大至十信，是何信耶？
答：
但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二万劫十信始满，故知但是初心。
问：
直往菩萨十信与回小入大十信何异？
答：
互有优劣。直往菩萨十信，方便用强、波若用弱，以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强，不欲专心修於空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。
问：
罗汉回小入大既在十信，为在界外受生，为在界内受生？
答：
界外受生。如《释论》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨则在界内受生。
问：
若尔，直往十信则劣、回小十信则胜，何得前云回小之人在初心耶？
答：
已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生，直往之人不专观空断结故在界内受生，而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及，故直往为胜。
问：
二乘断结受生是菩萨何位？
答：
依《法华论》释〈分别功德品〉，地前菩萨界内受生，登地已上界外受生。依《智度论》，七地菩萨肉身中得无生忍，舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释《摄大乘论》意，自十行第六心去则三界外受生。经论不同，难可详定也。
第六、同异门者，凡有七异：一、略广异，身子述解则略，中根陈悟则广。二、远近异，身子近序现在，迦叶远陈往昔。然身子序现在，但从鹿薗已去至於法华，迦叶自华严已去竟一乘之说。三、通别异，身子别序自身，迦叶通陈一切众也。四、有无异，上无譬说，今则有之。五、少多异，上但序三教，今具述五乘。六、欢喜异，身子昔忧今喜，迦叶昔不怀忧，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。
问：
何故尔耶？
答：
盖是互现不同，又示身子利根能推理同教异，故昔忧今喜；中根之人但保执小教谓为至极，故昔不怀忧也。
七、约人异，上根领解唯有一人，中根领解则有四人，下根领解其数无量也。
问：
《毘婆沙》言一切声闻开为三品，上根唯一人，以身子独六十劫修行故；中根亦一人，谓目连也；余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶？
答：
目连乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜於迦叶，故入中根之数也。
品开为二：初、经家序其得解之相，第二、发言自述领解。就初又有四别：一、辨得解之人；二、明所闻之法；三、内心欢喜；四、外形致敬。初人法一双，後喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。
问：
《净名经》四大声闻与今何异？
答：
彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所摄，乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。
问：
《度佛境界经》明八大声闻，是何人耶？
答：
未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云：「迦旃延解修多罗藏，优波离解毘尼藏，富留那解阿毘昙藏，阿难总持三藏，合八大人也。」
「从佛所闻」下，第二、明所闻之法，即是得解之缘。但得解之缘凡有二种：一、以法为缘；二、以人为缘，即授身子记是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘预欣得记故喜也。「发希有心」下，第三、内心欢喜，正是领解也。「即从坐起」下，第四、明外形致敬。「偏袒右肩」者，未起之时正被袈裟，外国依律不着障[月*皆]及偏袒衣着者得突吉罗罪。今言偏袒者，直是露於右肩，更无内衣也。
「而白佛言」下，第二、发言自述领解。就文为二：初、正述领解；次、叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩，又良由领解方识佛恩，故叹佛恩深以成领解。初文又二：前长行，次偈颂。长行为三：谓法、譬、合。以类相从开之为二：初、法说略述领解；次、譬说以下广述领解。前略後广为解义故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。
序昔迷又二：初、明执小故不求大；二、明闻大亦不求大。所以但明此二者，盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如举指本为示月，今逐执小不求大、守指而忘月，盖是迷小教也。二者、昔亲闻大法令其舍小悟大，而遂乐小不欣於大，复是迷於大法。自灵山之前唯此二病，故具序之也。「我等居僧之首」者，四因缘故不求无上菩提：一者、居僧之首，但是诲授於他，非自进求之时也。二、「年已朽迈」者，意志衰毕不堪自进业也。三、「自谓已得涅盘」者，谓所得究竟，不更修因也。四、「无所堪任」者，沈寂空理不能更须修行。如四河合流同注海口，非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅盘海，声闻小力不能自出，故云无所堪任。亦如《净名经》云「犹如败种不任生牙」，具此四义故不进求菩提也。
「世尊往昔说法既久」，第二、明闻大不求於大。前迷小教後迷大乘者，以佛初说小、後说大故也。就文为三：初、明欣小不乐大；次、解释之也；後、结也。「说法既久」者，说大乘法久也。「身体疲懈」者，心不乐大，故不能忘惓所以疲懈也。「但念三空」者，厌此报身欲入空以忘之也。「於菩萨法」下，上明乐小，今不欣大。「游戏神通」者，大士现变不难，喻之如戏。又现通度物可以自娱，故名为戏。又如通非真实，故称为戏也。「净佛国土成就众生」者，起愿为净土，兴行为成就众生也。「心不喜乐」者，前明住小不求於大，今明非但不求亲闻大法，亦不一念好乐。「所以者何」下，第二、释不乐大也。就文为二：初、明昔不乐大。「又今我等」下，明今不乐大。「於佛教化菩萨」下，第三、结不求大。
「我等今於佛前」下，第二、明今了悟序得解欢喜。「闻授声闻记」者，明得解缘也。上虽闻法、譬二说，义犹未决，闻授声闻记方审一乘。又法、譬二说为令声闻作佛，故授二乘记。是此经之正宗，故偏举之。《智度论》云「《法华经》授二乘记作佛」，即其证也。「心甚欢喜」，正明欢喜也。「不谓於今忽然得闻」者，释欢喜义，则简异身子。身子以昔忧故今喜，迦叶本无心悕求，非意而获大宝，故喜也。「深自庆幸」者，前明欢喜，今自庆也。「获大善利」者，即佛道也。
「世尊！我等今者乐说譬喻以明斯义」下，第二、广序领解也。又开为三：初、请乐说；二、正说譬；第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽，今举喻广述无量事及始终法门，方得显迷悟之情及叹佛功德也。「以明斯义」者，譬文虽长但明得失义。初二章为失，後章为得，设譬明此二义。「譬若有人」下，第二、开譬。今以三门释譬喻义：一、来意门；二、少多门；三、领解门。
来意门者，依《法华论》说火宅譬破於凡夫，明穷子譬斥二乘人执，所以前破凡夫次须斥二乘者，示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅盘法同、三乘并是、三无学人亦无异，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法犹如大宅，二乘之人犹如穷子，如来之人如大富长者，是故迦叶自说大小具明优劣，令诸学小乘人舍小入大，故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，决定住大不退取小，故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门，知权实、前後、浅深、显密等教，故说此喻也。
第二、定譬少多门者，释此喻不同，今宜开为十：一、初为父子喻，二、中途相失喻，三、子渐还乡喻，四、父子相见喻，五、唤子不得喻，六、冷水洒面喻，七、诱引还家喻，八、付财密化喻，九、陶练小心喻，十、委嘱家业喻。初为父子喻者，释迦於过去世时为其说大乘法名之为父，其曾禀大化故称为子，故下文云「此是我子我之所生」也。中途相失喻者，观心微弱烦恼强盛，为惑所牵流浪生死，子失父也；如来觅其大乘善根成就不得，谓父失子也。子渐还乡譬者，法种众苦乐求涅盘，故苦极有反源之义，故积习善根渐有趣向大理，故名子渐还乡譬。父子相见譬者，於一形之内大乘善根成就，有悟入大义，名子见父；见其一形之内大乘善根成就，名父见子。唤子不得譬者，初成道时大机未熟不堪受大化，故名唤子不得。冷水洒面喻者，初成道时大乘善根未熟，但有人天善根成就，故为说人天之教，如冷水洒面即便醒[酉*吾]，故名冷水洒面譬。诱引还家譬者，前於道树下说人天教，盖是世间生死乘譬向他家，次趣鹿薗说於二乘，是出世法令从世间归於出世，出世之法是长者家，故名诱引还家譬。付财密化譬者，小志渐移、大机远动，故命说大法密诲小心，故名付财密化譬。陶练小心譬者，从《波若》以後《法华》之前，诸方等教毁訾声闻、赞扬菩萨，令稍鄙小心渐欣大道，名陶练小心譬。委嘱家业譬者，小执既除大机成就，故为说一乘令绍继佛业，故名委属家业喻也。
第三、颂解门者，此之十譬还领解〈譬喻品〉六譬，初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅，盖是众生有机扣佛，故佛应入生死，有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反，故中止一城。父子相见譬还领见火譬，众生有机感佛如子见父，佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬，但大格相拟，不可一一全同。今唤子不得譬领上救子不得譬，冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云「如此种种羊车鹿车牛车」，即是三乘。三车之前明种种者，谓三乘之前说人天乘也。盖是《注经》旧解，勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬，领上二车故今还明二使人也。付财密化、陶练小心二譬领上三车中大车，以三车中大车正明大乘法，即是《法华》之前诸大乘，是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬，所以不领第六不虚譬者，既得领解即知佛不虚，故不领不虚譬也。然旧经师一向以後譬必须同前，盖是失经旨趣。所以然者，佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法，故佛说六譬於前，弟子明十譬於後，乃大格相领而形势各异，宜用後十譬次第为正，领前六为傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而转变即异也。
「譬如有人」者，第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二义；次番、约父明二义。初文就子明三譬者，一、初为子时譬；二、中途失父譬；三、子渐还乡譬。後就父亦明三义，「譬如有人」者，即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说，众生如说而行，同共一行义如父子。「幼稚」者，此明小义，子通大小故别序幼稚，受化始尔为幼，观解微弱称稚也。「舍父逃逝」者，第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固，遂为惑所牵所以失父。佛能说教表理以佛为父，迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅盘经》云「随其流处六味不同，失佛性故六道差别」。由此失故，诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑强观弱复惑教迷理，是为失中复更失也。前是任运失，後是学教失。
问：
後失有始，前失何时耶？
答：
前失有始无始二俱有过。故《智度论》云「深水火坑俱能害人，有始无始俱害正观」。《华严经》云「有始无始是无记问，佛不答之」。又《经》云「有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中，但须请医拔之，不应求毒箭所以」。如此一句是学者致迷之处，故略述之。
「逃逝」者，迷教惑理是隐密之事，而众生不知不觉，故名为逃；背理向惑所以称逝。「久住他国」者，以大乘理为自国，背理起惑惑即是他国也。违理积时为久，执惑不舍为住也。「或十二十至五十岁」者，释上久住之义也。十谓天趣、二十谓人趣、五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天，惑势渐重故生人，惑势转重遂至三途。而言或者，不定之辞，不必备经或可遍历。又言或者，如下五十余年，余年既拟修罗，今或还例之也。「年既长大」者，以去大化久，故称长大。「加复穷困」者，背化转久，新善不生为穷，旧善稍尽称困，穷子之名显在斯句。
「驰骋四方以求衣食」者，第三、子渐还乡譬。衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱、畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。
问：
众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？
善根有三义故生：一者、法种众苦而乐求涅盘，故苦极而求离。二者、众生曾禀大化而善根种子不可朽灭。三者、诸佛菩萨有三种化：初、一往化、即昔为说大乘。二、随逐化，众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨随入生死而化度之。三、毕竟化，令得成佛然後乃舍。今是三化之中随逐化，故得生善根也。
「渐渐游行遇向本国」，本国者即大乘理也。《法华三昧经》云「反源尽欲室，令人归古乡，古乡名无为，无为故号清净室」。佛答婆罗门云「波若郡、本际县、超入城、绝句里、萨波若树下止」。背恶向善，善理不可顿修，为渐渐；当此时唯有人天善，望大化难至，亦是渐渐。人天善非是本善，失其所居为游行，人天善虽非本善，而善力冥资大机，故言遇向。《释论》云「有所得善者是无所得初门」，即其事也。前即舍父之始，宜名为背；今是归本之初，故云向也。
问：
若渐渐游行犹是人天善者，人天善犹是五十余年则犹住他国，何名游行遇向本国也？
答：
经既称渐渐，非但有人天善根，亦有发大心、行大行义。就初为言，故云世间善也。
「其父先来求子不得」，此就父明三义：一、为父时；二、中途失子时；三、中止一城时。「其父」者，即初为父时也。对上第一初为子时也。「先来求子不得」者，对上第二、子失於父，由子失父故父觅子，大乘善根成就不得。「中止一城」者，第三，对上子渐还乡也。就譬而言，父子天性感应道交，子既渐还本国，父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟，如来居法身地照彼机缘，故垂应成佛也。「中止」者，据身而言。此文始终具有三身：前言求子不得，即是法身，谓前时也；今是舍那身，初成道时化诸菩萨、未化二乘，名中止时；後脱珍御服着弊垢衣，为释迦佛化彼二乘，谓後时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻领解为譬，如来出世为化诸子，大机已熟，故但化菩萨未至化二乘处，故云中止。亦得昔化今化二楹之间，故云中止也。垂应居一方作佛，故言一城。又垂应为显一道故名为一，防於邪非以称城也。「其家大富」者，就迹而言，昔菩萨时共为父子，而子背父流浪生死贫穷困苦，而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹，父巨富故无物不备也。就文为三：一、叹化主；二、明徒众；三、辨教门。即是真法说者及以听人，略拟初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城拟於化处，则是摩竭提界寂灭道场也。「大富」者，佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中养慧命者如仓、安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库，圆满义如盈，出用义如溢。「多有僮仆」者，第二、明徒众，初成道时所化非一故言「多有」，外凡如僮仆，内凡如吏民，登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻，不得举二乘合之。「象马车乘」下，第三、明教门也。象马能负重致远，教门能运凡登圣，即五乘之教，如《华严．性起品》具说五乘。「无数」者，八万法藏及不可说法门也。「出入息利」者，化从佛出为出，化工归佛为入，教授为资息，回向为大利也。「乃遍他国」者，化流十方也。「商估贾客亦甚众多」者，俗民有四业，谓农、商、工、估。农者田也，商者商量物价谓行货也，工者工匠，估者坐贩也。此字应西下为贝，今经文估字乃是估税之估耳。「贾客」者(假音)，上是货物人，今贾客者即贾物人。此土禀道传化他方，谓商也。此土受化即此土说法，谓估也。通禀前二人所化，如贾客也。即成道时有斯事故，借以为喻也。
「时贫穷子」下，第三、重序子。就文为二：初、明近父缘由；二、正明近父也。「游诸聚落经历国邑」者，近父缘由也。《注经》解云「恶趣如聚落，善趣如国邑，皆是生死所经历也」。又释聚落小故喻人乘，国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义，如游聚落渐至国邑。然上中止一城，既是佛初成道时穷子不应始游历生死，但今追序其往事，所以得至城者，由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣，及以善根渐增长故，得近大乘理也。「遂到其父所止之城」者，第二、正明近父。善缘渐牵近至理也。
「父每念子」下，第四、重序父。就文为二：初、明失子之苦，谓大悲心；次、假设得子之乐，谓大慈心。
问：
前已明父，与今何异？
答：
前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘，故言「父每念子」。若以二化分门者，上「不废家业」谓化菩萨也。从此文去尽譬，皆是化二乘也。复每念子者，以其背化久处生死，大悲常欲济之，是故念也。
「而未曾向人说如此事」者，初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子、曾受大化，今违化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。「但自思惟心怀悔恨」者，「悔恨」者，昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。「自念老朽」者，释念子之意。一方之迹、一时之化将灭不久，故言老朽。又废大化来久，故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱、能化之工亦微，义同老朽。又最後应付，如老朽也。「多有财物」者，文理无量也。「无有子息」者，初成道时虽多菩萨实堪绍佛业，但为二乘作譬，故言无有子息。二乘未能自悟，如无子；复不未能传化，如无息也。「是以殷懃」下，结念子意，有二因缘：一、佛去世；二、无人绍继故法宝散失，所以忆子。「复作是念」下，第二、作假设复子之乐。上忆子之苦作前无大机譬，今明得子之乐作当有大机譬，以佛必知当有大机堪绍佛业，是以预想得子乐耳。「无复忧虑」者，既一期得子即付之以法财，令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心，故无复觅不得之忧，亦无散失大乘法财之虑也。
「世尊！尔时穷子」下，第四、父子相见譬。於一形内大乘善根成就必得领悟，为子见父也；佛见其一形内必悟大乘，如父见子。就文为二：初、明子见父；次、明父见子。
子见父中有四句，合之为三：初、明见父缘由；次、正明见父；後、辨正见父不识起避畏心也。「佣赁展转」者，由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接，如至舍也。
问：
初云向国、次云到城、今明至舍，此三譬何义耶？
答：
此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理远如向国，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。
「住立门侧」者，始未信受如住，终必当行如立，未有大机不堪受大教如门侧也。「遥见其父」者，第二、正明子见父。始未信受如门侧，终有悟大如遥见。「其父」者，上序能见之机，今出所见事也。
问：
初云舍、次云门、今言父後明珍宝，此四何异耶？
答：
皆是大乘正道随义立名，至理为众圣所栖如舍，虚通无碍称门，能生物善根为父，可贵重故如珍也。
序所见文凡有六事，而初五别明所见，但所见既多不可具序，後一句总而结之。初五句者，一、见父踞师子床宝机承足，二、眷属围遶，三、庄严其身，四、左右侍立，五、覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵，如叹佛住大乘无德不圆、无累不尽，以对小乘贫贱，令时众起欣厌二心也。「踞师子床宝机承足」者，宜就佛内外二德释之。外德者，《华严经》云「处莲华藏师子之坐」，如踞师子床也，「其地金刚」，谓宝机承足也。内德者，一乘以中道正观为体，不受断常故云无畏，中道正观必履实相之境，如宝机承足也。「诸婆罗门刹利居士皆恭敬围遶」者，上叹能化，今美所化也。又上叹富，今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门；七地得无生忍名入佛眼地，即是王种义同刹利；初地以上檀行满足，义同大富譬居士也；皆翊赞如来助佛扬化，故云「恭敬围绕」也，如《华严》十世界微尘数菩萨也。「以真珠璎珞价直千万庄严其身」者，重叹能化也。形无非法则是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者、外具相好；二者、内备众德。皆广劫所修世间无比，故云「价直千万」也。「吏民僮仆手执白拂侍立左右」者，此重序所化也。「吏民」者，内凡也。「僮仆」者，外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从内以至外，此是说门次第非修行阶渐。亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法，如手执白拂也。实是众生除垢，言为长者拂尘者，以众生病故菩萨病，众生除故菩萨亦除也。悟浅如左、照深如右，随行所取故云「侍立」也。
「覆以宝帐垂诸华幡」下，叹教门也。慈悲荫覆为宝帐，然众生断结如长者拂尘，亦慈被众生如帐荫长者。四摄下垂喻如华幡，以禅定之水洒净戒地，淹烦恼尘散智慧华，阐扬正法以示於人，如罗列宝物也。化从佛出故言出，化功归佛故言内，前人禀道为取，如来授道为与。畏则为威、爱则为德。又折伏名威、摄受名德。人天无敌，故称特尊也。
「穷子见父」下，第三、明子见父不识起避畏心。理能伏情名有大势力，情惮於理如即怀恐怖也。「悔来至此」者，小机禀大，进无入理之福，退有违教之罪，故称为悔。「此或是王或是王等」者，神通化物自在如王，说法化物如王等，犹是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、报身如王等。「非我佣力得物之处」者，大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。「不如往至贫里肆力有地」者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，无出世圣果为贫里。「肆力」者，恣力也。五欲果报如衣食，求小果之乐不难，名为易得。「若久住此或见逼迫强使我作」者，此明小机不应住持大教，若住持大教则教不称机。违情为逼迫，非乐为强使也。「作是念已疾走而去」者，背理顺情，其义如崩走，故云疾走。
问：
穷子前何故来？今何故去耶？
答：
前明大机终有发义譬来，今据始有小机不堪受大故去也。
「时富长者」下，第二、明父见子。就文为三：初、明见子处；二、明见子便识；第三、明以识故欢喜。然父子相见实无前後，但欲示由感故应，故初说子见父、後明父见子耳。「於师子座」者，见子处也。「见子便识」，第二句，见其终有大机，识子曾受大化也。「心大欢喜」下，第三句，由识是儿，故心生欢喜。虽始无禀大之机，终有悟一之理，故言心大欢喜。「即作是念」下，释欢喜凡有三意：初、明既有可化之理，将可付以法财故欢喜。「我常思念是子」下，第二、明本愿满故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理，而今化缘既发适慈悲之愿，是故欢喜也。
问：
生善由佛，云何名为自来耶？
答：
虽由佛为外缘，但善机是众生之感，称之为自，以其冥发所以名来也。
「我虽年朽由故贪惜」者，第三、明老年见子，喜之甚也。财物於老年无用而贪惜为子，教法於佛乃无用，贪惜为於众生也。
「即遣傍人」下，第五、唤子不得譬，领上长者救子不得譬。上火宅中开诫、劝二门化子不得，今领此意而文开为两别：初、各领二门化物不得；次、合领二门息化。初别领二门化物不得即为两别：第一、正明大乘化子不得；第二、假设强授之以大则有损无益。此二与〈方便品〉二思惟大同，不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者，失经旨也。就初文为二：第一、正明为说大乘；二、明无机不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说於大法，故名则遣也。「傍人」者，在长者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛亲近故称为傍；教能诠理，如人能示语，故云人也。「急追将还」者，初成道时即显说大乘，欲令了悟大乘，故称为急。追其惑情，使其反本还受大化，故云急追将还。「尔时使者疾走往捉」，第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘，教能宣传佛意譬之如使，初成道时则欲为二乘人说於大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。「穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉」者，第二、明无机不受化也。大教被於小机，非本意所期，故云惊；小机不恻大教所由，为愕；大教违小心而强授之，为称怨，怨谓怨枉，怨枉事甚为大，显彰於外称唤。教大而机小，其犹方盖而圆底，理不相称、名不相犯，不应授之，如云何为见捉也？
「使者执之逾急」，第二、假设强授之以大则有损无益。就文亦二：前明强授之以大，次明无益有损。必欲授之以大，如执之逾急，知机小不堪大，违情使其了悟，为强牵将还也。「于时穷子自念无罪而被囚执」下，第二、明有损无益。无大机称为无罪，以大教被之如被囚执也。「此必定死」者，教大机小乖其本情，心生不信则起诽谤，断於慧命如必定死。又现世起谤後堕地狱，亦名定死也。「转更惶怖闷绝避地」者，小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖，不能解大称为闷绝。又不能行，譬之僻地也。
「父遥见子」下，第二、合明息化。就文为二：初、正明息化；二、明息化称机。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、开两章门；次、释两章门。开两章门者，前开息大章门，次标授小章门。所言「遥见」者，既不受大化，见彼小机去理遥远，故名遥见。念欲息化，如「语使言」，大乘理不容小机，为「不须此人」，未可以大化之，为「勿强将来」。「以冷水洒面令得醒悟」者，第二、标授小章门也。即是第六冷水洒面譬。初成道时既未堪授大化，但有人天小机，故为说人天乘也。人天人机喻之如面，五戒十善能释迷解滞称彼根情，譬之冷水也。「莫复与语」者，不可说大也。「所以者何」者，双释二门也。「父知其子志意下劣」者，此明有小机，释上授小也。「自知豪贵为子所难」者，明大乘尊极，释上息大化也。「审知是子」者，知其过去曾发大心，故云审知是子。「而以方便不语他人云是我子」者，此是释疑故来也。既实是子，何不语使云是我子，令使往捉耶？即詺使为他人，犹是上傍人也。故今释云：虽云审知是子，而以方便不得语使云是我子。此意明初成道时，教门中不得说二乘人本是佛子，不说之意隐於实说，即是方便也。前遣使唤子不得，谓不得以《华严》顿教化二乘人。今审知是子，不语他人云是我子，即是不得渐说《法华》中一乘以化穷子也。
「使者语之」下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不复被小机，称为「我今放汝」也。「随意所趣」者，顺小机行小教也。「穷子欢喜」下，第二、息大授小称彼根情也。亦有二句：初、领息大；次、领授小。以大教不称小机如被囚执，是故惊怖；息於大化称彼根情，故心生欢喜也。「从地而起」者，领授小教也。牵往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。
「尔时长者」下，第七、诱引还家譬。就文为二：第一、雇子除粪譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、领隐实教起权教；次、领隐本身起迹身。故初成道华严之会则双说，从鹿薗以去为双覆，至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四：第一、知小机喻；第二、说小教譬；第三、禀教得益譬；第四、愍怪譬。「将欲诱引其子」者，譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲诱引令悟入一乘也。「而设方便」者，明诱引之事也。无二说二，故称方便也。「密遣二人」者，出方便之事也。若显灼云是长者之使，穷子则畏惮不受，若言开一为三，即是方便之三，物不信受，故隐於此说而覆相示三，故名密。二者、昔说三乘是佛秘密之言，非二乘之所能解，故名为密。三者、虽复唱三密引归一，故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡，是故此三名之为密也。
问：
〈安乐行品〉云「佛教菩萨但以大乘法而为解说」，佛今何故自说小乘耶？
答：
今文叹佛有知机力，能说小为通大。〈安乐行品〉始行菩萨不知因小悟大，但应说大乘法也。
「二人」者，即四谛、十二因缘二教，能诠於理故名人也。「形色憔悴无威德」者，释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴，法身众德不满如无威德。又自调自度自净常行独善如憔悴，外无济物之功如无威，内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、摄受二能，折伏如威、摄受如德；二乘不具，故言无威德也。「汝可诣彼徐语穷子」者，二乘教可施之於彼人，为诣彼也。诱引将顺之言，为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢缓为徐语。「此有作处倍与汝直」者，穷子前从地而起往至贫里以求衣食，即是行人天乘，名为彼处；今对世间之彼，故说二乘出世间法，名之为此。示四谛、十二因缘是修行之所，故称为处；示小涅盘之乐过人天之乐，为倍与汝直。「穷子若许」者，称彼根缘堪受小化，名为若许。「将来使作」者，从世间入出世间为将来，正禀於教令如说修行称为使作。「若言欲何所作」者，小乘机发感化，为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗，故有此责也。「便可语之雇汝除粪」者，正教其修行断结，显示小乘教之正宗也。以二涅盘之直与於穷子，称为雇之；然後令彼断於烦恼，名为除粪也。
问：
若以断结为除粪者，声闻但断见思，大士具除五住，则菩萨是大除粪人也？
答：
二乘见有烦恼可生，故修解灭之。即是生灭断常故为鄙贱，如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭，名无生灭观，故除无所除，非除粪人也。故〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」。《净名经》云「为增上慢人说断三毒」耳。无增上慢者，三毒即是解脱，故无所断也。
「我等二人亦共汝作」者，二乘不能离文求理，籍教诠理方能断结，则教有助智断结之功，为共作义也。於四缘中是增上缘。
「时二使人」下，第二、领上为缘说教。缘教相会名为「既已得之」，为缘说教称「具陈上事」也。
「尔时穷子先取其价寻与除粪」，第三、领上得益。贫贱之人其心局小，恐不得直而有徒劳之弊，故先取其价然後乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅盘之果然後修行断结。此譬即鄙之深也。「其父见子愍而怪之」，第四、父生愍怪。昔日本有大乘愿行，而遂不受大法乐於小乘，故可伤愍，愍不信大、怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人唤子不来，至其父见子而生愍怪，明好事唤子不来、恶事呼而来，何鄙之甚耶？今实得罗汉，遂是除粪鄙贱之人，况未得果欲学小乘之者，如一形之内保执《毘昙》及《成论》者乎！
「又以他日於窓牖中」，第二、领身之真应也。
问：
何故先领二教後领二身耶？
答：
要前照机不堪受一化、信受二乘，然後隐法身而垂应迹，然後为说小法，即是次第。
问：
云何为二教二身耶？
答：
即遣傍人，谓一乘实教也；密遣二人，谓方便教也。故前隐於实教而起方便教。二身者，师子座之长者，谓真身也；脱珍御服着弊垢衣，谓化身也。既隐实教而说权教，亦隐真身而起化身也。
问：
上〈譬喻品〉云，但明实教化子不得，权教化子得，不明真应两身。今何所领耶？
答：
上品具有二教二身，门外长者谓法身也，惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说，乃非是身教次第，而大意有之，故今领也。又四大声闻助佛扬化，佛既说教有权实，彼以教例身，身亦有权实也。
问：
今文辨真应，与〈譬喻品〉何异耶？
答：
〈譬喻品〉明门外长者即是法身，惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人，此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服着弊垢衣语令懃作，即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门，故以实身说实教、权身说权教，此并是迹中开本迹耳。
就文亦四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教门；四者、明得益。此四即是次第。「又以他日」者，前是思惟不堪受大教、堪受小教时，今是思惟不堪见本身、堪见迹身，故云他日也。「於窓牖中」者，长者隐大处而於小处见子，如不得用实智照小机而用权智照也。「遥见其子」者，见子去理远，故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹，去感尚远称为遥见，故下隐本垂迹得近其子也。「羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净」者，出所照之机也。上明见其不堪受大教、堪受小教，今照不堪见本身机、堪见迹身机。无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，诸结使未除、垢障所染，如粪土尘坌污秽不净。
「即脱璎珞」下，第二、明隐本垂迹。初、明隐本；次、辨垂迹。隐舍那之三德名为隐本。「即脱璎珞」谓隐解脱也，「细软上服」隐般若也，「严身之具」隐法身也。此非是法身地三德。何以知之？从中止一城以来竟又以他日遥见其子，皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见於此身，故隐彼舍那示释迦耳。
问：
《华严经》云「亦名为舍那亦名释迦文」，即犹是一佛，何以开为二身耶？
答：
二佛有同义亦有异义，同义如向引文，异义如《梵网经》云「本身为舍那，迹身为释迦」；《像法决疑经》云「或见我身为报佛，为百千释迦之所围绕」，此与《梵网》意同。今欲显二教二身为异，本身说实教化菩萨，迹身说权教化声闻，故且用舍那、释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教。
「更着麁弊垢腻之衣」者，第二、垂应身也。然二乘所见具有八相成道，今文略举凡圣二事，即「更着麁弊垢腻之衣」，即父母生身，同物有大患也。「尘土坌身」，示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使，六年苦行为痴使，骂五人为嗔使，亦有三毒，如尘土坌身也。「右手执持除粪之器」，上二句示凡方便，从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便，即树王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣。右手执作之便，真智有除结之能，手执器故除粪，智会理故断惑。「状有所畏」者，释断结之意也。畏粪污身是故除粪，恐惑染心所以断惑，如三毒是三衰因，故出城四门即知贪欲致老、瞋恚致病、愚痴致死，畏三毒能生三衰，是故断惑。
「语诸作人」下，第三、明说教，即是趣鹿苑转四谛法轮也。就文为四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。汝等懃作者劝令精进也。「勿得懈息」者，诫令勿懈怠也。精进成众德之根，懈怠败万行之本，是故命初以诫劝也。
问：
趣鹿苑应说四谛，云何乃明诫劝耶？
答：
领教权实中已明说二乘法穷子修行，今隐本垂迹明教作人义，故诫劝也。
「以方便故得近其子」者，释隐本垂迹之意也。佛理玄远，非此方便无由近之。「後复告言咄男子」第二、明加价也。「汝常此作」者，令其常在正教之中修行也。「勿复余去」者，勿放逸入五欲心也。「当加汝价」者，上虽劝常在此作，诫令勿复余去，恐不受诫劝，故以加价诱之。旧云：初成道已与人天乘竟，今复赐其出世二种涅盘，名为加价。今谓教权实中云「此有作处倍与汝价」，即是对人天乘说出世涅盘，名为倍价。今言加价者，於倍价上更复加之，谓涅盘果外诸余功德为加价也。「诸有所须」者，涅盘果外余功德智慧悉是资神所用也。「盆器米麪」下，别出所须物也。凡加四物：一、瓮器，有盛贮之用，如戒为定慧之本。经云「依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧」也。米麪者，即所食之物，米麁喻定，麪细如慧。「盐酢之属」者，五门三观等也。无常醎味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之属。《注经》解云「定麁如米，精进行细如麪，无碍如盐，解脱如酢，盐酢为众味之主，双道为二乘之根」。有人言：盆器如四禅，米麪谓禅地诸功德，有漏功德麁如米，无漏功德细如麪，盐酢为众味之主，止观为诸行之要也。「莫自疑难」者，修之必得也。「亦有老弊使人须者相给」者，虽与诸物，复须人使，今故与老弊使人也。上赐其三学自德，今与其六通外化。菩萨神通运用广远犹如少壮，二乘神通力用狭劣喻老弊也。
问：
何故许其瓮器乃至老弊使人？
答：
欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵，用此以斥保小之流令厌小欣大耳。
「好自安意」下，第三、明慰喻。非止内给所须，外复有善言慰喻，令安心於道门，故云好自安意也。「我如汝父」者，欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但禀教生解故言如子。「勿复忧虑」者，若修无漏必不惧老病死苦也。「所以者何？我年老大而汝小壮」者，释父子义也。以道高是为老大，德浅为小壮，此领鹿苑时师资之义也。「汝常作时」下，第四、称叹也。上明内给所须、外善慰喻，今即如说修行得於教益，故称叹之也。如说行故无欺，常精进故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。「都不见汝有此诸恶如余作人」者，明无五种过，故云无恶；反此五种则余作人也。「自今以後如所生子」者，上叹无过，今为其立名。既无五失则有五德入於无漏，从佛口生、从法化生，取佛法分故名如所生子也。「即时长者更与作字名之为儿」者，既入无漏为立贤圣之名，称为佛子也。
「尔时穷子虽欣此遇」下，大章第四，明禀教得益。蒙上加价、慰喻、称叹三事，故云欣此遇也。「犹故自谓客作贱人」者，未识大乘为客作，尚守小分为贱人也。「由是之故於二十年中常令除粪」者，由未识大乘、守於小分，是故於二乘法中修行断惑，二十年即二乘教也。有人言：断见、思二惑为二十年。有人言：断见谛惑一无碍一解脱，断思惟惑九无碍九解脱，名为二十年。故《杂心》云「一种一种、九种九种，合二十也」。「过是以後心相体信」者，上来序小乘法中修行断结竟，此下已去令其预闻大乘法也。「过是以後」者，依二乘教修行断结得果已後也。「心相体信」者，大机渐发堪闻大教也。「出入无难」者，闻大乘法不生疑心。「然其所止犹在本处」者，虽闻大教，犹谓是菩萨法，非已所学也。
问：
付财之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《释论》云「佛於三藏中未说菩萨行」。若尔，前未明大乘，声闻何由已解耶？
答：
《大品》前亦明已说大乘，旧相传云佛成道六年说《鸯崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十万偈，不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘，故大机渐动，堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财，故说大机已动也。
「尔时长者有疾」下，第八、付财密化譬。因闻《法华》得悟《大品》，故领《大品》付财教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘，但《大品》显教菩萨、密化二乘，以显教菩萨故菩萨领解得记成佛，密化二乘二乘未悟，至於《法华》显教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此领解者，盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻，《大品》之时亲付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言：波若教中声闻已得悟道者，盖是未善《法华》付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者、本是小乘，闻说《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，闻说《波若》证於罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者、本声闻人，悟於《法华》并成菩萨；二者、菩萨之人，闻《法华经》疑网皆除，住不退转。
就文为二：初、命；二、受命。命中为二：一、命之缘由；二、正命。「自知有疾」者，有人言：如来一化，前说小乘、後说大乘，从《波若》以前说小乘教，终《波若》以後竟於双林说大乘教，然化功讫喻於命终，今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终，故云「将死不久」。有人言：三乘化功为命，今将说《法华》，三乘化功应断，断故称死。《大品》去《法华》已短，故言将死不久。今谓说《大品》时去涅盘小近，名为有疾将死不久，说《法华》去涅盘转近，如临欲终时。正入灭度如死时也，不须余释。「语穷子言」下，第二、正命。又有二：初、付财；次、密化。如《大品》之初告身子，转教之始命善吉也。「我今多有金银」者，如《大品》劝学中举因果德行八十余科，故言多有也。其中德行能续慧命者如仓，能养法身者如库，内德圆满如盈，化功外流如溢。「其中多少所应取与」者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。《注经》云「应根利钝为多少，随机抑扬为取与也」。「汝悉知之」者，令其知上略广受授之事也。「我心如是当体此意」者，上是付财，今是密化，使善吉领佛心也。「所以者何？我今与汝便为不异」者，释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说，即是佛说，故云不异。据密教声闻者，佛为法王应自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，将明小乘之人终与佛不异，意在於此，故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人学大法也。依《智度论》释者，命声闻说，凡有二义：一者、显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受，故不命菩萨；声闻烦恼清净，人则信受，故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命於声闻则有下接之义，所以命说也。
问：
龙树何故不依《法华》意释命说耶？
答：
夫前教未得开後教，後教必得开前，龙树但当教明义，故作此说。又实有斯义，所以作此释之。後教开前者，命小人而说大法有二种义：一者、得密教小人，二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法，则唯得显教菩萨，不得密教二乘也。
「宜加用心无令漏失」者，用心谓顺法随机，无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任，故有此诫也。
「尔时穷子」下，第二、受命而说。就文为二：一者、领佛语；二者、不识佛意，谓不领密化。「领知众物」者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄勅，宜从命而说。「而无希取一飡之意」者，佛言劝菩萨而意在声闻，今但领其言未知是己物，故不体此意。「然其所止故在本处，下劣之心亦未能舍」者，上明不取於大，此辨未舍於小也。
问：《大品》付财定在《法华》前不？
答：
初分经在《法华》前。何以知然？《智度论》云「十二年未制戒已说《波若》」，又《仁王经》云「佛成道二十九年说《摩诃波若》」，而此经云「四十余年方说《法华》」，故知《大品》初分在於《法华》前也。龙树释〈毕定品〉云：「须菩提闻《波若》中明菩萨有退，又闻《法华经》说一切皆作佛，以二经相违，故取决於佛，所以问云：『是菩萨为毕定为不毕定？』佛答云：『是菩萨毕定。』则以《法华》为实说。」若尔，则《大品》後分在《法华》之後，故龙树云：「是《波若》非一坐一时说也」。
「复迳少时」下，第九、陶练小心譬。所以须此譬者，二乘闻《大品》既不悟，何因缘故至《法华》便解耶？故须明《大品》已後诸方等经陶练其心，令稍鄙小心渐欣大道，至於《法华》方得取悟也。
问：
此品始终明几教耶？
答：
凡有五双十教：一、顿渐一双，初化子不得谓华严顿教也，从冷水洒面譬说人天乘，至法华教谓渐说大乘，则顿渐一双也。顿教化直往菩萨，渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就渐教中人天乘为世间教。从雇子除粪竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教，付财譬谓大乘教，谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说於大法以化小人名为自教，陶练小心明大人说於大法以化小人名为他教，自他一双也。则此自他两教名为密教，委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化，总摄十方诸佛法门。
问：
初化穷子不得，以几种教门即柔伏其心後得入法华耶？
答：
初华严教门此教直往菩萨令入佛乘，从《华严》以後依此品始终之意凡有四教，调伏回小入大之人，方得入於佛慧。言四教者：一、冷水洒面即人天教，令其离三涂之恶。次、雇子除粪譬说二乘教，令离凡夫烦恼。三者、付财密化譬及陶练小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼。所以但举此二譬者，以大法化小凡有二门：一者、令小人说大以化小人，则付财教名为自教。二者、令大士说大而化小人，谓《大品》以後诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二调其小心，然後得悟一乘也。
问：
此四教调伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔，四教应俱是方便说教耶？
答：
不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，则以方便教为一乘方便也。後之二教并是大乘即是真实教，但籍真实教悟入一乘，故以真实教为入《法华》之方便也。
「父知子心渐以通泰」，第十、委嘱家业譬。就文为三：一、父知子大志譬，二、正委付家业譬，三、领解欢喜譬。初有二句：第一句，明大机动也。「自鄙先心」，第二句，明小执移。异上付财中有二：一、不取大；二、不舍小也。
「临欲终时而命其子」下，第二、正说法华。就文为四：一、辨时节；二、明召集众证明；三、结会父子；四、委嘱家业。「临欲终时」者，第一、付财时节也。旧云：如来三十成道、八十灭度，其间五十年说法，此经隣次涅盘，故〈寿量品〉云「於伽耶成道至今四十余年」。诸师并云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年，则佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，则出家以後经十二年。而经及《释论》云「踰城之夜生罗云」，若尔，何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者，其间复何所为耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈寿量品〉应云五十余年，不应言四十余年也。今依《释论》引经云「我年二十九出家」，若尔即三十五年成道，而〈寿量品〉云四十余年，即会其文也。若言经教不同适缘而见者，斯则时节不定也。既隣次涅盘，如临终义也。
「而命其子」下，第二、召集证明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法」，所以云而命其子也。又「从三昧起告舍利弗」，即是而命其子。「并会亲族」者，谓佛同行之人为亲族也。「国王」者，多宝分身也；「大臣」者，诸菩萨众也；「刹利」者，诸天等幽众也；「居士」者，人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。
「即自宣言」下，第三、会於父子正说《法华》也。文有三句：一、明初为父子时，二、辨中途相失时，三、明父得於子时。此略举十譬始终三事也。「此是我子」者，明声闻人本是佛子也。「我之所生」者，昔日为说大乘教，生其大乘之解，即以後句释上是子之言也。「於某城中」下，第二、明中途相失时。跉跰(跉零音跰破宁)，行不正貌也。「五十余年」者，流浪五道及修罗也。「其本字某」者，昔受化时之称名谓也。「我名某甲」者，能化之时名字也。「昔在本城怀忧推觅」者，第三、明得子时也。初句举不得昔大乘理法，称为本城，犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。「忽於是间会遇得子」，正明得子。「此实我子我实其父」者，
问：
上已云此是我子我之所生，今何故复说耶？
答：声闻本非佛种，今忽言是子则似如权引，故重有此实之言也。又前明初为父子时，今欲付子之财，故重言实是我子。
「今我所有」下，第四、正委家业，即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定，法财大业并皆是付之，余缘众生一解一惑留托继人，故言前所出内是子所知也。又前所出内正指《大品》时，尔时虽复出内犹未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。
「是时穷子」下，第三、领解欢喜也。
「大富长者」下，第三、合譬。但合五譬：一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。所以但合五者，初为父子是结缘之始故须合之；背化流浪生死，盖是中途相失时亦须合也；後之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之。余譬说已显不待合也。
「世尊！大富长者」，合父义也。「我等皆似佛子」者，合子义也。菩萨为真子，二乘非真故云似也。又过去始学大乘，位行犹浅，故言皆似佛子；若得真无生方是真子。「如来常说我等为子」者，释上皆似佛子之言；如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入於五道，今复得悟，虽复迷悟轮回未始非子，故云常说也。
「世尊！我等以三苦故」下，第二、合中途相失譬。背大乘理已後凡有二事：一、受三界之苦；二、乐着小乘。故《智度论》云「退菩萨有二事：一、贪三界；二、乐小乘」。「以三苦故」者，即贪着三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、坏苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦。《众事分毘昙》云「欲界为苦苦，色界为坏苦，无色界为行苦」。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界无外逼生苦，但有果报坏时苦；无色界非但无外逼生苦，而果报坏时苦亦不显，但有无常所役故苦。夫有重必有轻，则欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。《俱舍论》约三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦、住时苦，以二时苦故受重苦名，称为苦苦。乐受为坏苦，以乐受生时不苦、住时不苦，但坏时苦，故名坏苦。舍受名行苦，舍受三时苦皆不显，但有无常所切，故云行苦。「迷惑无知」下，第二、贪着小乘。凡夫时受三苦而不知出，今厌患三苦不求大乘而乐着小乘，所以乐小法者，正由迷惑无知故尔。
「今日世尊」下，合第三诱引还家譬。上有二：一、领二教；次、领二身。今文转势合之，但领於教不复领身。就领教为二：初、正领权教；第二、释疑。上领权教有四，今但合说教及信受。初文合上说教，「我等於中」下，合上信受。「然世尊」下，第二、释疑。疑云：既是父子恩情，何因缘故但令除粪不与妙乐？是故释云：佛知情乐小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初、知根情故隐大不说。「宝藏之分」者，即《涅盘经》贫女宝藏也。「以方便力」下，第二、授小。「说如来智慧」者，如来智慧即是一乘，故於一佛乘分别说三也。「一日之价」者，小乘果卑贱微也，如一年佣作一日詶劳。
「我等又因如来智慧」下，第四、合付财密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之内具合领父言不知父意。「以方便力随我等说」者，明昔付财之时，佛知其乐小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。
「今我等方知」下，第五、合委嘱家业譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委嘱家业譬；三、领解欢喜譬。今但合二，谓委嘱家业及得家业欢喜也。「方知世尊於佛智慧无所悋惜」者，昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说，则谓佛於二乘吝惜智慧；今得领悟，始知佛无吝也。「所以者何」下，举三事释佛无吝：一者、我昔有大机即为说大，由我昔无大机故佛不为说大，故知佛昔无吝也。「於此经中唯说一乘」下，第二、以佛今为我说一乘，故知佛无吝也。「而昔於菩萨前毁訾声闻」下，第三、义明昔赞大呵小即是为我说一乘意，但我自不知，谓佛悭耳。「是故我等」下，合第二、领解欢喜譬也。「如佛子所应得者皆以得之」者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩萨行；三、未来得佛道。今具得三事也。
「尔时摩诃迦叶」下，第二、偈颂。
问：
何故长行初明善吉，今辨迦叶说偈？
答：
善吉、迦叶各有一能，善吉有转教之功，迦叶有持法之用，是以二人前後互出也。
问：
《大品》不明迦叶转教，今偈中何云佛勅我等说最上道耶？
答：
上已通之。又迦叶善吉异口同音，迦叶说偈即善吉说也。又《智度论》云「《波若》有二种：一、独为菩萨说；二、三乘共说」。《大品》则是共说，迦叶虽复无言，而犹是善吉类，故得言迦叶说。
问：
旧义亦明《大品》是付财教，与今何异？
答：
有三种异：一者、旧但明《大品》是付财，不会父子；今明《大品》有付财、有会父子，所言会者，如上引〈毕定品〉事释之。二者、旧明《大品》浅《法华》深；今明二经无异，非但二经无异，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如长者家业始终无异，但说非子、是子为别耳。
问：
即说子为深、不说为浅，云何不异？
答：
本以长者家业喻大乘之理，家业既不异则知大乘理无别，但二乘在《波若》坐大机未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐，不得说其是子，可言《华严》浅《法华》深耶？
三者、《法华》、《波若》眼目异名，《法华》会父子即是《波若》会父子也。
七十三行半偈，还颂长行二段：初二行，颂法说；次七十一行半，颂譬说。上法说有二：初、序昔迷；二、陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得记故喜。亦初是现喜，後是预喜。
「譬如童子」下，第二、颂譬说。上文有三：初、请说；二、开譬；三、合譬。今但颂後二。上开譬有十，今但颂八譬，不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番：初番、明子有三义：一、初为子义，二、中途失父义，三、子渐还乡义。今具颂之。但类例相从，转势为异耳。初明子二义：一、为子时；二、失父时。子渐还乡，回在後颂之。初半行明为子时。「童子」者，喻初发菩提心也。「幼稚」者，明善根微浅也。「无识」者，上明解小，今辨惑多也。次一行，颂中途相失也。「其父忧念」下，第二、颂上父也。长行明父有三：一、为父时，二、失子时，三、中止一城以待子时。今偈以类相从，超取重明父入今文颂之，则开为四，三文如上，第四明忆子之苦也。「其父」二字，颂上为父义也。「忧念」已下，颂上第二失子义也。「四方」者，四生也。子失父而称五道，父失子据於四生，盖互现文耳。「求之既疲」下，颂上第三、顿止一城以待於子。长行有四：一、化处；二、化主；三、教门；四、徒众。今具颂之。「顿止一城」者，颂化处也。「造立舍宅」者，第二、明垂应成佛，颂化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化，浅深随机，谓「五欲」也。至人以度物为乐，称为「自娱」。「其家大富」，叹化主也。此文大意对子失父之贫贱，叹父失子而富贵，明声闻失大乘故贫贱，佛得大乘故富贵。以此抑扬，令时众欣大而恶小也。就文为三：初、明父大富义；次、叹父大贵义；三、双结富贵义。富贵各明三事。富三事者：一者、内多珍宝；二、外丰象马车乘田业人民；三、出入息利遍於他国。今叹内富即是内备众德。「象马牛羊」下，此叹外富，谓教门也。「僮仆人民」下，犹是叹外富，谓所化徒众也。「出入息利」下，上明一国之富，今明富遍他国，犹是释迦所化徒众义耳。「商估价人」者，商估谓行商，坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾，不必依书典也。「千万亿众」下，第二、叹父贵义。亦开三别：初半行，明近众；次半行，明十方佛之所爱念；次半行，明十方菩萨所共宗重也。「以诸缘故」下一行，结富贵义。以富贵具足故往来者众，赴机为往，受道为来，其数尘沙故云众也。「而年朽迈益忧念子」下，第四、颂上重明父义。上有二章：一、忆子之苦；二、假设得子之乐。今但颂初也。「尔时穷子」下，此第三番重颂子也。长行明子有三义：一、为子时；二、失父时；三、渐还乡时。初番已颂其二，今次颂第三子渐还乡。所以回初置今颂者，欲明子还乡有近远三时：一、向国时；二、到城时；三、至舍时。盖是类例相从，故转势颂也。初半行，颂上驰骋四方以求衣食，谓向国时也。「从邑至邑」下二偈，颂上第二至城时也。然善根有二种：一者、平品相生，如从邑至邑从国至国；二者、增品相生，如从邑至国。长行显其增品，今明其平品也。「或有所得或无所得」者，行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。「饥饿羸瘦」者，乐果不得自充足为饥饿，福因不能自强如羸瘦也。「体生疮癣」者，上明善小，今辨惑多，外则受於讥毁，内为众惑所瘵尘也。「佣赁展转」下，第四、父子相见譬，有二：初、颂子见父；次、颂父见子。子见父中长行有三：一、明见父缘由；二、明正见父；三、起避畏心。今具颂之。「尔时长者」下，颂正见父。长行有六句，今但颂三：一行，颂化主；半行，颂徒众；一行，颂教门。此既是真法说者，听人三事故颂之也。「门内」者，至理虚通为门。长者既在门内，显穷子居理外也。「眷属围遶」者，颂长行婆罗门等登地已上人也。「诸人侍卫」，颂长行吏民僮仆地前人也。「或有计算」者，明教门也。非长者自计算，乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说，即是其事也。「计算」者，明少多义，如五十二位深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等，「注记」者，现在行因未来得果也。计算明说法，注记谓授记也。「穷子见父」下，第三、颂子见父赴避畏心。「借问贫里」者，于时佛未说人天之教，但有人天之机扣佛说人天之教，如借问贫里也。
「长者是时在师子座」下，第二、颂父见子。上有三句：一、见子处；二、见子便识；三、见子欢喜。今但颂二，不颂欢喜。初成道时未说是子，故云「默而识之」。「即勅使者」下，颂第五、唤子不得譬。上有二：初、唤子不得；二、息化。今但颂初。上唤子不得，不得中又二：初、正唤子不得；二、强牵将还。今但颂初。半行颂正唤子，一行半颂无机不受也。「何用衣食使我至此」者，何用人天乐以小善扣大圣也。「长者知子」下，颂第七、诱引还家譬也。上有二：初、领二教；次、领二身。今具颂之。二教中有四，今但颂二：初三行，颂说教；次一行，颂信受。初三行为二：初一行，明无大机；次二行，正说小教。「不信我言」者，不信实教也。「不信是父」者，不信实身也。「即以方便」者，第二、说小教也。前已遣傍人唤子不得，故云「更遣余人」。「眇目矬陋无威德者」，目视不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅盘》云「见菩萨八相成道，名二乘曲见」，谓有见不正也。又言「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见」，谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬，不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威，内无救物之心称为无德。《摄大乘论》明二乘无三德，一、无断德，但除惑障不除智障；二、无智德，谓无一切智；三、无恩德，不能普救众生也。「穷子闻之」下，第二、颂上信受也。「净诸房舍」者，六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。
「长者於牖」下，第二、颂上二身。上有四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教；四、得益。今颂初三，不颂後一也。初行颂第一，次偈颂第二也。「方便附近」下，颂第三说教。上有四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。今转势亦四：二同上；三、苦言；四、柔语也。「若如我子」者，古语呼汝为若也。「并涂足油」者，外国作使之人足多龟坼故以油涂之，譬得六通而足不履地也。「饮食充足荐席厚煖」者，作使之人必多饥寒，今赐其饱煖。无漏定慧如饮食，戒以安身如厚煖也。「长者有智」下，颂第八、付财密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行颂父付，一行颂子受也。「经二十年」者，得罗汉果後始命说《波若》，如除粪已後方乃付财，则知命说之时犹住二乘位，故称经二十年也。「父知子心」下，颂第十、委嘱家业譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委嘱家业譬；三、得家业欢喜譬。今具颂之。半行颂第一。「欲与财物」下，颂第二、委嘱家业譬。上有四：一、明时节，谓付财缘由；二、召集证明；三、结会父子；四、委嘱家业譬。今不颂初一，但颂後三。初一偈，颂召集证明。「於此大众」下，颂第三、结会父子。上父有三：一、初为父子时；二、中途相失时；三、父得子时。今具颂之。半行颂第一，一行颂第二。上半明舍父之岁，下半辨见子之年。
问：
禀人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？
答：
二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中谓四果并缘觉，不说人天也。
「昔於某城」下，颂第三、父得於子。上半辨失子之城，下半明得子之处。「凡我所有」下，颂第四、正委付财物。「子念昔贫」下，颂第三、得家业欢喜。又开三别：初半行，序昔贫；次一行，明今富；後之半行，辨欢喜。三门各二。初门有二者：一、昔贫；二、志意下劣。次门二者：半行明内富，半行明外富。後门二者：一，甚大欢喜；二，得未曾有也。
「佛亦如是」下，第二、颂合譬。上长行合五譬，一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。今亦合五，但转势颂之。第一、合唤子不得譬；第二、合诱引还家譬；第三、合付财密化譬；第四、合陶练小心譬；第五、合委嘱家业譬。初文有一偈，上半明有小机，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。「佛勅我等」下，颂第三、付财密化譬。今就此譬大开三别：第一、合付财密化；第二、合陶练小心；第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻并令作佛，盖是《大品》教宗，非三乘通教意也。「我承佛教」下，第二、颂子受。前文有二：一、领父言；二、不识父意。今具领之。就领父言复开四别：初一行半，正明受命转教；次一行，明菩萨悟道；第三一行，序佛授菩萨记；第四一行半，结大品教但为菩萨说、不为二乘也。「如彼穷子」下，第二，有三行，颂不识父意。三行即三：初偈、譬说；次偈、合譬；後偈、释无悕取。「我等内灭」者凡有三种义：一、约大小乘明内外，大乘具灭三界内外，小乘但灭三界内，故称内灭。二者、菩萨并济众生内外俱灭，二乘但灭自惑不灭他惑，故称内灭。三者、约余无余明内外灭，结业既亡则未来生尽，入无余时於外山河日月亦随分得灭，今住有余未得无余，故云内灭也。「我等若闻净佛国土」下，合第二、陶练小心譬。就文为二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不乐大果。所以但明此二者，大品教後诸方等经陶练小心凡有二种：一者、以大因陶练，二者、以大果陶练，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。
问：
何以故此文是合陶练小心譬耶？
答：
前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付财之後诸大乘经也。
「所以者何」下二偈，释不欣大也。空无大小者，此是成论人声闻空也。成论师不体此意，谓是探明大乘。盖是小乘教中自有二说，《毘昙》悟人空但得其浅，《成论》悟法空则得其深也。
问：
《成论》亦辨法空，与大乘何异？
答：
略明四异：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅盘非是真灭，诸法从本来常自寂灭相，大乘涅盘方是真灭，灭谛即空，灭既有真伪，空亦然也。二者、小乘但明三界内人法空，空义即短，大乘明三界内外皆空，空义即长。三者、小乘人但见於空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有於众德不可言无，非有非无即中道。四者、小乘人入空则失有，出有则失空，是故取舍行心断常二见。《中论》云「若有所受法则堕於断常，当知所受法若常若无常」，大乘人不坏假名而说实相，故即有而常空，不动真际建立诸法，即空而常有，故不堕断常名中道观。
问：
大乘何位得并观耶？
答：
成实师云：六地未并，七地学并，八地真并。而《璎珞经》云「初地已并」者，成实师释云：凡夫着有、二乘沈空，今初地对此故云并耳，其实未并。虽言八地并，然照空之智终自四绝，鉴有之智万像不同，空有恒异，何由并耶？
「我等长夜」下，第二、闻佛果德不生欣乐。就文为二：初一行，正明不欣果德；次三行，释执小故不欣大。三行复开三意：初半偈，谓小是究竟，与佛德齐，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明报恩已毕故不欣大。依教得果是法供养，前二明所作已办，此序报恩已毕，故不进求也。「我等虽为诸佛子」等，第三、双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二：初一行半，重牒付财譬，略不牒陶练小心；第二偈，明佛昔知未有大机，但得密说不显言劝学大乘也。「如富长者」下，此颂合第十，委嘱家业譬。上长行有二：一、委嘱家业；二、得家业欢喜。今具颂之。颂初委嘱家业又二：前，一行半，双标二譬；第二，一行半，双合二譬。所以双牒合者，此二相开故举始以成终也。「以方便力」者，若别取即是第七诱引还家，说二乘譬名为方便。故上文云「将欲诱引其子而设方便」。若通论方便者，从一乘顿化不得故，後以四教为方便，谓人天乘乃至陶练小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便：人天乘谓世间方便，次说二乘谓出世方便，後付财密化陶练小心谓大乘方便。此即是下中上品方便调柔其心，然後始得悟入一乘也。
问：
此与五时教次第有何异耶？
答：
《法华》文自作此判之，非人之穿鉴也。而与旧不同者，旧明《波若》及诸方等经皆劣於《法华》，故是《法华》之方便。今明诸菩萨等於《波若》中皆已得悟，声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云「《波若》是诸佛密藏，但为菩萨演其实事」，即其证也。
二者、五时教人谓《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘浅深为异，今明二种无异。但初说一乘化子不得，後说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，论其一乘理无异也。「佛亦如是」下一行半偈，双合二譬也。「我等今日」下，第二、颂上领解欢喜。就文为二：初一行半，总明得益。「世尊我今」下五行半，别明得益。就文为二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。「得道得果」者，昔得小乘道谛之道、灭谛之果，今得大乘道果，如《大品》云「有法是菩萨道，即是无生灭观；无法是菩萨果，谓诸法实相」。
问：
云何名无生灭观耶？
答：
昔谓灭惑生解是生灭观，今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观，即是道果也。
「於无漏法得清净眼」者，昔日会空断惑，乃至《毘昙》见有断惑称为无漏；今明二乘皆是断常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼；昔日二乘人断常覆心无清净眼。在华严坐犹如聋盲，今得了悟则同入法界也。「我等长夜」下，第二、明得戒果。昔持净戒得小解脱，今悟一乘得大解脱，解脱是木叉之果，故以解脱为戒果也。
问：
昔持小戒，云何今得大果？
答：
佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云「为大乘故说於六处，谓波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等」。「法王法中」下，第三，有人言：通取一切戒为梵行，别名断婬为梵行。故《大品》云「婬欲障生梵天」，何况菩提？今谓前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅盘，今悟平等至大涅盘也。「我等今者」下，前三即是三学之法次第，今明人利益，初偈明智果，谓为他说法生他之慧，次一偈半明断果，谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田，後偈明自为福田、众生为施主。所以然者，始舍小乘断常、信今日中道，堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。
「世尊大恩」下，第二大段，叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩：一、通结缘恩。谓佛初发心时立四弘誓愿，故〈方便品〉云「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异」，三根声闻入此法门愿海，谓通结缘恩。二者、别结缘恩。於过去世为说大乘曾为父子，谓父子结缘恩。三、随逐化恩。诸子观弱倒强，流浪生死周旋诸国五十余年，如来随入生死而教化之，故云「其父忧念四方推求」，谓随逐化恩。四、隐本垂迹恩。如来久证法身常乐我净，为诸子道缘应至方示修行成佛，故云「中止一城以待於子」，谓隐本垂迹恩。五、思惟救济恩。初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚，谓思惟救济恩。六、舍深说浅恩。初成道时既不堪受穷深之佛慧，为说极浅之人天，能为下劣忍于斯事，谓隐深说浅恩。七、权诱恩。脱珍御服着弊垢衣，为说二乘令渐悟入，谓权诱恩。八、付财密化恩。九、陶练小心恩。十、委嘱家业恩。就文为二：初、标作恩、报恩二章；次、释二门。前偈标作恩章门，半行标报恩章门，「手足供给」下，释二章门：前、逐近释报恩章门；次、释作恩章门。就初有二：一行，标敬养二章门，上半标敬、下半标养；次一行，释恭敬章门；次三行，释供养章门，中二偈半，明其供养广；次半偈，辨其时长皆不能报。「诸佛希有」下，释作恩章门，又二：初二行，明神通轮恩；次四行半，明说法轮恩。又前是大悲恩，後大慈恩。又初是隐本垂迹恩，次是隐实教而说权教恩。恩虽复十种，略摄不出本迹二身、权实二教。「忍於斯事」者，佛久积大乘，为钝根故忍而不说，如《净名》云「释迦如来隐其无量功德，以贫所乐法度脱众生也」。
法华义疏卷第七
永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法、同纪氏女孙女藤氏，此昆弟勠力刊当卷《义疏》，适当先妣十三之远辰，以拟丁兰木母之至孝，乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已。
都干缘沙门素庆谨志
