法华义疏卷五

胡吉藏撰

譬喻品第三

所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅盘经》云「或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药」。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅盘经云「乃为利根人说大乘九部经略於譬喻」，即其事也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰：彼国鬪则乘象，言多引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。

问：

譬与喻何异耶？

答：

经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云「譬以标事言心，喻以言心及事」也。但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云「大富长者即是如来」。二、假远喻近，如《涅盘经》云「譬如涅盘非有非无，罪亦如是非有非无」。三、以近喻近，如《中论》云「国无鍮石，譬之如金」。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？谓如法性。以法性喻实际也。

问：

第二周譬喻说既名「譬喻品」，初周就法说应名「法说品」，初周既别题「方便品」，今复受何名耶？

答：

通而为论互现皆得，但上就别以题名，今据通以标目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法喻双举、通别互题也。

问：

《大经》云「喻有八种」，今是明何譬耶？

答：

若前品是法、今譬上法者，则先法後譬，谓後喻也。若就此品而言，未有法说，前明於譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云「譬如涅盘」，则涅盘为譬；「喻如金刚」，则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辞相寂灭」，寄言题品令悟无言，故云「譬喻品」也。立品名应从「尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔」文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人领解，望下立「信解品」，应别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请後譬喻，故後譬由前领法，所以立譬喻品在领解之初也。

「尔时舍利弗」下，此是法说中第二大段，上根人领解。所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。

问：

何故众经得道不阵领悟，此教受解而自叙耶？

答：

为是义故众教不同，若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之後三一已会。此经既是大小交际，反三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化於子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

就文为二：初、长行；次、偈颂。长行又两：初、经家序其喜敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发，故示於喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上总记，豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极，故称踊跃。《注经》云「疑虑外除、喜心内发，不觉舞蹈，是故踊跃也。」

问：

《成实论》云「无忧无喜，罗汉功德」。今经何故云罗汉欢喜耶？

答：

有人言：罗汉实无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云「忧喜要从想分别生」，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶，菩萨音乐则不能自安也。

「即起合掌」第二、外形致敬。将欲自陈领解，仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。「瞻仰尊颜」者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。

「而白佛言」下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明得喜。「闻此法音」者，即〈方便品〉「同归一音」，谓得解之由也。「心怀踊跃」，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。「所者何」下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。「我昔从佛闻如是法」者，总叙昔日闻法也。「见诸菩萨授记作佛」者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云「中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量」，身子见此便起悔心也。「而我等不预斯事甚自感伤」者，哀伤己等不预胜流也。「失於如来无量知见」者，既失偶於同朋，又丧果於无量，何苦如之？所以伤叹也。

「世尊我常独处」下，第二、明旧疑，即谓佛赐偏也。失於大果，由佛授小，故妄咎於佛。「我常独处山林树下」者，前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。「每作是念」下，正出所疑也。「同入法性」者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。《中论．观法品》云「得实相者有三种，谓三乘人」，《大经》云「观中道者有三种」，皆是其事，故言同入法性也。

问：

身子何处闻法性而悟耶？

答：

身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，後闻佛与长爪论义，责不忍之见堕麁细两负，明诸法空。身子闻於此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已後历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。

「云何如来以小乘法而见济度」者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎於佛，今三复寻究失在於我，故云是我等咎非世尊也。「所以者何」下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失於大，次、明自取於小是故证小。此二并是自失，非佛过也。「若我等待说所因」者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。

问：

何以知然耶？

答：

上文云「诸人今当知合掌一心待」，待後佛起定说法也。又经云「待处待时待人」必是後时事也。「然我等不解方便随宜所说」下，此第二、明自取於小。明由我不解故自取小，则咎在己、过非佛。

问：

方便随宜此有何异？

答：

方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义，如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先、明大宜後，为化宜尔即名随宜。「我若解者便应弃先之小待後之大」，由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。

问：

五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？

答：

此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本学外道，初从頞鞞始闻佛道即证初果，鬓发堕落便成沙门。

问：

《成论》云「取衣时有烦恼，取衣已无烦恼」，身子大利根人，何故不即成罗汉而证初果耶？

答：

《婆沙》云「波罗蜜声闻必前证初果後成罗汉，法如是故」。有人言：身子博学多闻，於世俗智慧胜、於入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

「我从昔来」下，第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。「我从昔来终日竟夜」并牒上二处文也。牒前在会、腾後独思，明无时不尔，故云我从昔来也。於日则终、於夜又竟，每自克责，岂有悦时也。「而今从佛闻所未闻」者，此正明今喜也。

问：

但应明喜，何故前辨忧也？

答：

身子喜，从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子於声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？

问：

疑悔通今昔不？

答：

疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。「身意泰然快得安稳」者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉，如彼释也。「从佛口生」者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。「从法化生」者，从理法生思慧解也。「得佛法分」者，生修慧解也。故《毘昙》云「闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教」。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》云「外书明婆罗门从梵天口生，於四姓众生中最胜」，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，於四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。「得佛法分」者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取於佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其事也。

第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹於佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。「疑网皆已除」下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失於大乘」者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名於一说三，今悟小果即是大因故不失於大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。「佛音甚希有」下，第、二称叹於佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。「我以得漏尽」者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。「我处於山谷」下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、序得道後疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。

问：

此三颂何处耶？

答：

旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上「而今从佛闻所未闻未曾有法」以去文也。就初文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔後生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前後以表之也。「我处於山谷」下半行，颂悔处也。「若坐若经行」下半行，颂悔时也。「呜呼深自责」，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。「我等亦佛子」下，别出自伤之事也。「同入无漏法」者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前後两说也。「不能於未来」下，上明其现同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何以知然？《智度论》云「小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法」。今以小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失於如来无量知见也。

问：

长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明於理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？

答：

理事俱得生於疑悔，但偈长行互现文耳。「我独经行时」下，此颂长行中在会见闻故悔，接前偈来者，上明失於德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德，故云不能於未来演说无上道，今辨失下利之能，故云广饶益众生，是故异也。

问：

既言我独经行时，云何复言见佛在大众？

答：

有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。

「自惟失此利我为自欺诳」者，从「呜呼深自责云何而自欺」，标自伤章门也。「我等亦佛子」下，释自伤章门也。今半行结自伤也。「我常於日夜」下，自上已来皆颂昔悔，此二行偈，第二、颂於悔後生疑，两偈为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。

问：

身子既见理同而教异，为是已知同归故名同，为未知同归故名同？

答：

摇法师注云：「已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。」众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云「初闻佛所说心中大惊疑」。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云「初闻佛所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即断，更後惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。」曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是於日夜筹量如此事也。

「今闻佛音声」下，自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。「无漏难思议令众至道场」者，三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

「我本着邪见为诸梵志师」者，第二、颂初得道时执心除故喜。

问：

何故不先颂初得道执见除耶？

答：

得道以後见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但後之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。「我本着邪见」者，身子本仕外道删闍夜为弟子也。「为诸梵志师」者，删闍夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。《智度论》云「頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：『汝今日若见非常之人，勿广说法。』」即是世尊知其心也。「拔邪说涅盘」者，頞鞞说偈云「诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说」，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅盘，故云「拔邪说涅盘」也。「我悉除邪见」下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。「而今乃自觉非是实灭度」者，上来序执迷，今陈得悟也。「若得作佛时」下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有在，故言「是时乃可谓永尽灭无余」也。「佛於大众中」者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由也。

「初闻佛所说」下，第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初「闻佛所说」者，谓初闻略开三显一动执生疑所说也。「心中大惊疑」者，於开宗之始执动生疑也。「将非魔作佛」者，心既生疑，尔时意中密谓佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。「恼乱我心耶」者，上半是教乱，下半是明形乱也。

问：

新疑与旧疑何异？

答：

旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说、今教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即识大乘为实、小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异於小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

「佛以种种缘」者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，正辨疑除；次一偈，结於邪正。四偈为三：初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行引证门说；後一行，领上顺同门说。初半偈正领佛说教，下半辨於疑除也。「其心安如海」者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静即知非魔，安者如山之安、如海之旷，心神既同山海，则知非魔，故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证，如文也。

「如今者世尊」下，第三、领顺同门。

问：

但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说法耶？

答：

所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。

问：

未说寿量，云何以领真应耶？

答：

据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。

「世尊说实道」下，第二、结於邪正。所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有无也。下半结於是非也。「我堕疑网故」者，第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

「闻佛柔软音」，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：初三句，叹佛；次三句，明欢喜；後一偈，明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，後一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜。後一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，後两句明说法生物之慧也。

「尔时佛告舍利弗」下，第三大段，明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕於二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云「罗汉生净土根钝，於佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明於大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

「我昔曾於二万亿佛所」者，第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明於二万亿佛所修学大也。「汝亦长夜随我受学」者，上明教被缘，今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。「我以方便引导汝故生我法中」者，前明於二万亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受学之义也。「舍利弗」下，上明身子本学大时，今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。「而便自谓」下，辨取小。《智度论》云「身子由施眼故不能度布施河」，故弃大取小也。「我今还欲」下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

问：

说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？

答：

三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云「《法华经》是秘密教，明阿罗汉授记作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三权一实，今正对之，故偏为也」。

「汝於未来世」下，第四大段，为身子授记。

问：

何因缘故为声闻授记？

答：

略明六义：一者、证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云「我今无复疑悔，亲於佛前得三菩提记」。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既於净土成佛并愿随从往生也。

问：

身子引何人生净土耶？

答：

身子是七众依止、八部大师，师既於净土作佛，眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引令趣净土也。

问：

授声闻记与菩萨何异？

答：

《法华论》云「授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。」就文为二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨行因，後辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云「我今还欲令汝忆念本愿」下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅盘经》云「有旃陀罗一发心於此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事」，则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者」，故久近非久近也。「供养若干」下，第二、正明修因。初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成。

「当得作佛」下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、国土果；三、教门果；四、时节果；五、眷属果；六、寿命果；七、绍继果；八、住持果也。「号曰华光」者，或可从时事以立名，如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心，得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云「十万亿人见十方菩萨来以华供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华」，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。

问：

三根声闻悉悟《法华》，应并名华光耶？

答：

身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧，余人後悟别受异名也。

问：

诸经授记，何故但授应身记，不授法身记？

答：

授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记之也。

「国名离垢」下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘後离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净。「其土平正」下，上标土名、今出土体。文又二：前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。「安稳」下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛。「瑠璃为地」者，别明地庄严也。「有八交道」者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：初、总明土；次、别明地；後、别明道。

「华光如来亦以三乘教化」下，第三、明教门果也。「以本愿故说三乘」者，此为释疑。〈方便品〉云「诸佛出五浊恶世故说三乘」，身子今出於净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。

问：

身子何故本愿说三乘？

答：

身子於三乘中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。

问：

於净土说三，化三乘众生不？

答：

可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭，厌之愿灭而性不可回，虽生净国，称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒出於净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方，故说三乘之教也。虽有二义，以後义为正，故下但列菩萨无三乘众也。

「其劫名大宝庄严」下，第四、明时节果。释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝。

「彼诸菩萨」下，第五、明眷属果。初标菩萨数。「若欲行时」下，叹菩萨德。「如是菩萨充满其国」者，总结菩萨众也。

「舍利弗！华光佛寿」下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。

问：

何故秽土佛寿短、人寿长，净土佛寿长、人寿短耶？

答：

佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。

「华光如来过十二小劫」下，第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴，则佛佛相次，岂可不愿往生耶？「号曰华足安行」者，宝华承足安祥而行也。「其佛国土亦复如是」者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。

「是华光佛灭度之後」下，第八、明住持果。大论佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法仪未改谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

问：

既是净土，何故有小劫起耶？

答：

今但论时节小大，非三灾之小劫。

就偈颂为二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。「供养无数佛」下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂得果。得果中，初半行颂时节果，一行半颂世界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果。「华光佛所为」下，半行，第三、总结也。「其两足圣尊」下，第二、释授记之意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现。「尔时四部众」下，第二、明大众欢喜悟解。

问：

此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？

答：

望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。

问：

既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？

答：

闻〈方便品〉已髣髴玄宗，覩今授记验理必尔。授身子记意在於斯。

问：

凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？

答：

二乘自谓究竟，其病则重，故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。三毒轻重则圣胜於凡，若信一乘难易则凡胜於圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。

就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。「见舍利弗」下，第二、明欢喜之缘。「心大欢喜」下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。「各各脱身」下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。」外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。「释提桓因」下，第二、别明诸天供养称叹。前明财供养，次辨法供养。「衣住虚空中」者，表心离有也。「而自回转」者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协异解於理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

「而作是言」下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，後是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为麁；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。「五众之生灭」者，古经为立阴，释道安云：「应云五阴，非是立也」。罗什後翻皆云「五众」，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云「积聚是阴义」，即是罗什意也。「生灭」者，通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。

问：

何故不言界、入生灭？

答：

界、入含无为，不得并云生灭也。

「今复转无上」下，第二、对昔小叹今大也。问：

何故《大品》、《思益》、《涅盘》、《法华》皆举昔教叹耶？答：

众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。

问：

云何举小叹大耶？

答：

昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。

问：

何以知此经明五众不生不灭？

答：

前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭相」。又《中论》云「为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭」，故大小二乘，有生灭、无生灭二观义也。

问：

无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？

答：

菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭，故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次云「昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常」。

问：

何故闻一乘及受记，而言五众生灭耶？

答：

此领开方便门、显真实义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。

问：

诸大乘经亦明五众是生灭，故经云「诸行无常是生灭法」，何得言五众生灭是小乘耶？

答：

《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。

「大智舍利弗」下，第二、明预欣得记欢喜。亦开为四：初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己当得记。第三半偈，述得解相。「佛道叵思议」领显真实义，「方便随宜说」解开方便门。次一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已得当得一双，後二段明解行一双也。

「尔时舍利弗」下，第二大段，正明譬说。亦开为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，第三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀後譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解於前、述成於後，心得决了行与佛相应，则当果可期，故为授记。

初文又二：第一、身子请说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陈己解；第二、腾众未解；第三、请佛为说。所以须自陈己解者，凡有二义：一者、若不自陈己解，则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟，则上授记不成、陈解亦谬，故须自述己解。二者、欲为他请法，须得彼意；若未有解，请容落漠也。

问：

中根之徒自有疑悔，何不自请、假他请耶？

答：

既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解，待他质疑也。自陈己解有二句：「我今无复疑悔」者，领〈方便品〉也。「亲於佛前得授记」者，领上得记文也。举始括终故标此二也。又「我今无复疑悔」此明惑灭，「亲於佛前得记」明解生，斯二为要，所以述也。又「无复疑悔」正序得解，「亲於佛前得记」证解是实，故得记耳。

问：

直云得记便足，何故云亲於佛前？

答：

授记有二种：一、不现前得记，由未有解；二、亲於佛前得记，必有解也。

「是诸千二百」下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；二、腾今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无学人二执，二、明学无学人二执。初标无学人二执者，一、「离老病死」，谓离果患也；「究竟涅盘」者，执无余也。学无学人二执者，离诸见谓因患尽也；谓得涅盘者，执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别，後列人通故所离亦通。

问：

实断九十八使，何故但离诸见耶？

答：

无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者，学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云「譬如我见摄六十二见」，有无见即是断常，谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

「而今於世尊前」下，第二、腾今也。「皆堕疑惑」者，第三、正生疑也。小大互决、今昔相徵，故成疑也。昔明已离两患无复可离，得二涅盘无复更得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。

「善哉世尊」下，第三、正请。所以请者，身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、余人未解，愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言「愿说因缘」者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑除悔，故名为「善哉」。就佛受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从「若国邑」至下偈云「以是因缘十方谛求」，名为正说。第三、从「告舍利弗汝诸人等」，劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

初缘起中复开为二：第一、腾前法；第二、许後譬。腾前法者，良以後譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，詶因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？「然舍利弗」下，第二、许说後譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用後譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以晓悟之。「诸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕道发其领解。

「舍利弗！若国邑」下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受请正说；第二、最後以是因缘结詶身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅法云法师为十譬，於文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜、累无不尽。德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小机已动，故於一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，後五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、後则别说，故前总後别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知机，後之四譬应缘说教，谓机教一双。就後教中复开为二：初之一譬顿化不得，後之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就後渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，後之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，後不虚譬名为会教，谓教及会教一双。

问：

此六譬从〈方便品〉何文生耶？

答：

有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又後不异前，闻前既惑、禀後亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及後不虚譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前「我以佛眼观见六道众生」文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明「长者在门外，见火起烧宅即大惊怖」，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。

问：

若尔，但有四譬，何故有初总譬及後不虚譬也？

答：

虽有初总譬，还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过患，故有总譬。又示解义之方前总後别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三後一之义耳。为此因缘故开六譬也。

就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦出五浊世亦明此六也。就此六中，化主、教门是能化事，余之四种是所化事。

问：

第一何故前明化主耶？

答：

虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。

就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。「若国邑聚落」者，明处大也。「若」者，《杂心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而说之。「国邑聚落」者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。一家之大亦称长者，於家之外未必皆大，若於四处为大可谓美之极；明佛亦然，义可知也。

问：

凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？

答：

有二义：一者、欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。

「有大长者」下，第二、次明位德重，世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔，一则照理周穷谓之波若，如长者有智；二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表，称为世尊也。

「其年衰迈」者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬於年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最後无复余生。故《释论》云「我生胎分尽，是最末後身，我以得解脱，当复度众生」。三者、取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经於劫数，菩萨废化已久故名为老，故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四者、借最後应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。

「财富无量」者，第四、叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅盘乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异於因住称无量。多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。

「及诸僮仆」下，第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取譬神通以为僮仆，如後老弊使人也。世富长者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多诸僮仆，备此三种乃称大富。佛亦如是，一、内备自德如多珍宝；二、外能生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通运用，譬僮仆屈曲顺从。

「其家广大」者，第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰；今举人以明处，辨长者於一宅内有训导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为「广大」，六道所栖称之为「家」。

「唯有一门」者，第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方能出苦，称「一门」也。此对外道为异，故铭佛教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。「多诸人众」者，第四，明所化人也。三界含识品类滋繁，故云「多诸人众」。「一百」譬天，「二百」譬人，「乃至五百」通取三途，修罗或开或合故称「乃至」。

问：

《成论》及《智度论》明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？

答：

有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。

问：

明五百便足，何故复明一百二百耶？

答：

人天堪受化，故所以别说也。

「止住其中」者，五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止：八大地狱与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。

「堂阁朽故」下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下昇沈如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。「墙壁颓落」者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。「柱根腐败」者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒。「梁栋倾危」者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。

问：

何故但明三法无常耶？

答：

有为之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。「墙壁颓落」谓色法无常，「梁栋倾危」谓心法无常，「柱根腐败」谓非色非心法无常。色法既麁无常相显，故在初说之；心法微细无常相微，故在後说；非色非心命根能连持色心，故在中间说也。

「周匝俱时歘然火起」下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众苦也。

问：

常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅後辨火灾耶？

答：

此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前後耳。前明舍宅序其无常，後辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅後辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，後之一义通二人也。

问：

何以知此譬具通别二义耶？

答：

列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患、故令物不贪三界，谓离凡夫地；後明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷、一乘是真实，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

「周匝俱时」者，众苦譬火，无处不有义同「周匝」。三界俱苦，说为「一时」。出於横造，故云「欻然」也。「焚烧舍宅」者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。

「长者诸子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性也。

问：

五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？

答：

前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，人受子名也。旧云：「十」譬声闻，「二」十譬缘觉，「三十」譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以「十」譬菩萨，「二十」譬缘觉，「三十」譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。

问：

何故无有一乘根性耶？

答：

三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在後，故今不说也。

问：

子有定数，何故言或至三十耶？

答：

凡有三义：一者、或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上「一百二百乃至五百」，修罗或开或合故有「乃至」之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云「或」也。

「长者见是大火」下，第二、明见火譬。此譬所以来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。

问：

见何等子起大悲耶？

答：

具见通别二子起大悲心：一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮烧，故起悲也。

前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。「是长者见是」者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。「是大火」下，第二、明所见。普烧三界故称「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅盘经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。「即大惊怖」者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷着苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

「而作是念」下，第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。「所烧之门」者，明所出处也。此詺三界限域为门，故後文云「今此三车皆在门外」，即其证也。

问：

此与前唯有一门何异？

答：

前取佛教通人出於三界悟入理故名为门，如後文云「以佛教门出三界苦」；今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为所烧，故云「所烧之门」也。

「安稳得出」者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云「安稳得出」。是以《经》云「吾独反其本原，自免而特出」。又《智度论》云「三乘出法各异，如三人在狱，自有穿穴踰墙壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱，率与众生共出，名安稳出也。

「而诸子等」下，第三、伤子之未免。「乐着」者，贪着五欲乐也。「嬉戏」者，贪着五欲无所克获也。「不觉不知」者，前乐着即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。「火来逼身苦痛切己」者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。「心不厌患无求出意」者，总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

「是长者作是思惟」下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓後譬必同前法也。「是长者作是思惟」者，总标思惟也。「我身手有力」者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

问：

何故身手有力？

答：

欲明佛初成道则能说一乘也。

「当以衣裓若以机案从舍出之」者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案谓说法轮也。故下合喻云「当以神力及智慧力」，即其事也。

问：

何故前用神通、後明说法？

答：三世诸佛化物之宜，要前现通然後说法，是故此经序品之内明三轮前後，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权、身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；後章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；後辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所凭为案也。

「复更思惟下」，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，竪超四句目之为小也。「诸子幼稚未有所识恋着戏处」下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋着戏处。对上门亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二：初句、明有善；後二句、明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋着戏处名之为爱，谓具痴爱也。「或当堕落为火所烧」者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授於钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

问：

佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？

答：

据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改於小执则能信受，以根性不定故称或也。

问：

今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？

答：

有人言：初总以大小教为一门，後但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。

问：

长者身手有力，何故不提子出耶？

答：

身手譬内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。

「我当为说怖畏之事」下，第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。

问：

诫、劝二门，何故前劝後诫也？

答：

劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故後方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，後陈所易。

此句总标欲说怖畏之事也。「此舍已烧宜时疾出」者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。「无令为火之所烧害」者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。「如所思惟具告诸子」者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。「父虽怜愍善言诱喻」者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。「而诸子等乐着嬉戏」者，明诸子乐着生死五欲乐也。「不肯信受」者，不信生死是无常苦也。《瑞应经》云「设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。」「不惊不畏」者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。「亦复不知何者是火」者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。「何者是舍云何为失」者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。「但东西走戏」者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。「视父而已」者，初虽不信，但会有向理之分，故云视父；未能行修，故称而已。

「尔时长者」下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故於一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。《涅盘经》云「复有一行，是如来行，所谓大乘大涅盘」。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此经云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

初文又有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。「此舍已为大火所烧」者，三界之舍正为身心二火所烧。「我及诸子若不时出必为所焚」者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。

问：

子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？

答：

有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工於是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。「我今当设方便」下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。「父知诸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。「先心」者，过去各有行愿也。「所好」者，现在欲乐也。「种种珍玩琦异之物情必乐着」者，三乘於惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异於世法故名琦异也。「而告之言」下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。「汝等所可玩好希有难得」者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。「汝若不取後必忧悔」者，圣虽为说，恐物不能信行，故发後悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，後必忧悔也。

「如此种种」下，第二、示车处。「种种」者，《注经》云「种种在三乘之前，即人天乘也」。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。「羊车鹿车牛车」者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类，故如牛羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬於声闻；鹿性捷疾譬於缘觉；牛力强壮引重之远，譬於菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。

问：

为约三智明三车优劣，为约三断耶？

答：

有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。

「今在门外」者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云「六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。」「可以游戏」者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。「汝等於此」下，第三、劝速出。令三乘人懃精进，速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。「随汝所欲」下，第四、明保与不虚。

「尔时诸子」下，第三、诸子受化譬。即譬上「便有阿罗汉法僧差别名」，三乘人得益也。「适其愿故」者，既知机而说，教必称机，故云适其愿也。「心各勇锐」者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行，义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。「互相推排」者，前既有信心，今明殷懃精进也。「竞共驰走」者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

「是时长者」下，第四、父见子免难欢喜譬也。「安稳得出」者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。「皆於四衢道中」者，《增一阿含》云「四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢」。「露地」者，既断四谛下正使尽亦无盖缠，故称露地也。「而坐」者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。「无复障碍」者，三障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又於四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。「其心泰然欢喜踊跃」者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病[口*愈]菩萨病[口*愈]也。

◎问：

〈方便品〉云「今我喜无畏」，与此文明喜何异耶？

答：

〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出火宅得小果故喜也。

法华义疏卷第五

永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙弥道尊希受爪上人命、[利-禾+垂]得髻中明珠，岂谁不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。

　　　　
都干缘沙门　　　素庆谨志