乾隆藏 第144册 No.1598
宋沙门释契嵩
总序
自读首椤严，从此不尝人间糟糠味；
认识华严经，方知已是佛法富贵人。
诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道、顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙千浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔、望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编篡一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开［白话佛经编纂会议］，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广益，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
一启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
1.历史意义的深远性 2.中国文化的影响性 3.人间佛教的理念性
二通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣词用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。
三、文简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要的章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻了解，并且免于以偏概全之谬误。
四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但亦兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点成就可与大家共同分享：
一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京各地名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部分由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论着，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部分则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。
四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般［照本翻译］的白话佛典，使读者能充份享受［深入经藏，智慧如海］的法喜。
今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等［宝藏小组］人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！
《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难尽备；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
一九九六年五月十六日于佛光山
编序
敲门处处有人应
《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光；从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古藉的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导覧，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之处，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！
题解
契嵩（公元一○○七——一○七二年），字仲灵，自号潜子，俗姓李，藤州镡津（今广西省藤县）人。他七岁出家，十三岁得度落发，十四岁受具足戒，十九岁云游四方，问道参学。首常戴观音像，诵其名号，一天计十万声。他下仅深究佛法，而且对经史百家之书，都下过很深的功夫。他从筠州高安郡（今江西高安）洞山晓聪（公元.——一○三○年）得法后，先是四处弘法，后来喜爱杭州湖山之美，于是居于灵隐寺的永安精舍。卒年六十六。
契嵩一生的重大事迹有二：一是撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》，厘定禅宗的印度世系为西天二十八祖；二是撰写《辅教编》，阐述儒释互补的思想。前者关于禅宗祖系的说法，在中国佛教史上具有一定的影响；后者则不仅是对近千年来儒释关系的历史总结，而且对宋代思想文化体系的形成，也作出了重要贡献。《辅教编》的问世，带有明确的现实针对性。
北宋前期，是中国思想史上又一次发生深刻变化的时期。从胡瑗、孙复、石介诸公以至欧阳修等，不少思想家主张弘道济世，使得从东汉以后开始衰落的儒学，重又复兴起来。但是，这一复兴儒学的过程，也难免带有一般事物刚开始发展时的偏激。这表现在，有些学者将实现恢复儒家道统的理想，建立在对其他各家学说排斥的基础上。这一点，可以欧阳修为代表。
欧阳修是北宋新儒学形成与发展中的一个重要人物。他识力敏锐，见解通达，善待后进，成就全面，一时成为儒林的中心。不过，他的思想也有一个发展过程。早年，为了恢复儒家道统，他效法韩愈，也致力于排佛。正如《宋史.欧阳修传》中所言：「愈性愎忤，当时达官皆薄其为人，而公则喜其攘斥佛老。」当时人王辟之在其《渑水燕谈录》卷十<谈谑>中也记载道：「欧阳文忠公不喜释氏，士有谈佛书者，必正色视之。」他的排佛理论，便集中体现在《本论》三篇之中。
《本论》提出的排佛理由大致有三：一是佛教传入中国千年，对政教有害无益；二是佛教「弃其父子，绝其夫妇」，不讲孝道，灭绝人性；三是佛为夷狄之人，其法不应行于中国。契嵩的《辅教编》既是针对《本论》而作，其主要论点，也大致集中在这三个方面。
先看佛教和政教的关系。契嵩认为，佛家的五戒与儒家的五常相通：「五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；，不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。」五常是儒家政治伦理的核心，尤其是作为孔子入学的基本范畴的仁，从「爱人」出发，通过对礼的注重，达到行为规范上的恭、敬、惠、义、宽、信、敏等，显然有助于治道。因此，契嵩指出：「若向之所谓五戒十善云者，里巷何尝不相化而为之?自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也，不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不仇，不嫉不争，不痴不昧。有一于此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也?」假如世人都能按照五戒十善去修行，则「假令非生天，而人人足成善人，人皆善而世不治，未之有也」。
于是，契嵩进一步借宋文帝的话对此加以表彰：「若使率土之滨，皆感此化，朕则垂拱坐致太平矣。夫复何事?」可见，五戒十善与五常仁义，名称虽异，本质实一，都有助于统治者治理和教化人民。然而，目的虽然一致，途径却有不同。儒释二家毕竟是两种学说，因而佛教也必然有儒家所不可代替的东西。在这个意义上，契嵩又进一步论述道：「人之惑于情久矣！情之甚，几至乎敝薄。古圣人忧之，为其法，交相为治，谓之帝，谓之王。虽其道多方，而犹不暇救。以仁恩之，以义教之，赏欲进其善，罚欲沮其恶。虽罚日益劳，赏日益费，而世俗益薄。苟闻有不以赏罚，而民得迁善而远恶，虽圣如尧舜，必欢然喜而致之。」
在契嵩看来，推行王霸之道，赏罚交相为用，之所以未能尽臻治道，是由于只制其外，未感其内的缘故。制其外即使人言顺而貌从，感其内即使人心服而自修。心眼而自修，也就是让世人知道：「修其精神，善其履行，生也则福应，死也则其神清升。精神不修，履行邪妄，生也则非庆，死也则其神受诛。」如此而言：「佛之道，岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣。」也就是说，奉佛并不仅仅是个人的道德完善问题，而且也有益于政教。因此，契嵩总结道：「儒者，圣人之洽世者也；佛者，圣人之治出世者也。」
在历史上，皇帝信佛，固然有政治混乱者，但同样也有政治清明者，关键是主体本身的问题。从这一点出发，契嵩广泛引证了历史上，特别是唐代崇奉佛道的圣君贤臣，如唐太宗、房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟、裴度、崔群、颜真卿、元紫芝等，以说明佛法的有益于政教，还是有一定的说服力的。
次看佛教与孝道的关系。在儒家看来，孝是为仁之本，为德之本（分别见《论语.学而》和《孝经》），是维系社会家族伦理关系的中心，有助于维护封建统治秩序。但出家人剃发修行，违背了「身体发肤，受之父母」的古训，而且出家之后，不能侍亲，又不拜父母（唐高宗以后开始拜父母），因此，不可避免地要受到儒家的指责。对此，契嵩是这样看待的，首先，佛教并不排斥孝道，不仅不排斥，而且还提倡：「父母也者，形生之本也。……白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。」所以，释迦牟尼将要成道之时，先要告诉母亲。父丧后，「躬与诸释，负其棺以趋葬」。目犍连丧母后，非常悲痛，看到母亲在饿鬼道轮回，便立誓救她出苦海。道丕遭遇乱世，身背母亲，逃到华阴山中，丐食以为养。慧约在父母临终时，悲哀号泣，不能自抑。这些佛教的圣人、名僧，那里是不尽孝道呢？
佛教戒律上说：「孝顺父母师僧，孝顺至道之法。」把孝置于如此高的地位，确实不是无缘无故的。其次，佛教虽然提倡孝道，但既然出了家，则对父母难免奉养有阙。因此，契嵩又提出孝行和孝理的问题。孝行，就是孝的某些具体表现；孝理，就是决定这些具体表现的本质。契嵩认为，行孝行尚是小孝，明孝理才是大孝。出家人的修行，「其为德也，抑亦至矣。推其道于人，则无物不欲善之，其为道亦大矣。以道报恩，何恩不报？以德嗣德，何德不嗣？己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济平亲。」这种境界，应该比单纯的奉养双亲要高多了。
第三、进一步说，戒为孝先，能够奉行五戒，也就是孝，故云：「是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?道德完善，品格修洁，能够使得双亲感到光荣和骄傲，也是孝。《礼记?祭义》中说：「君子所谓孝也，国人称愿然曰：『幸哉，有子如此!』所谓孝也已。」这种对具体行为的超越，注重通过道德的完善来使双亲感到精神的愉悦，反映了儒释之间的某种一致性。当然，不可否认它是孝道的表现。
第四、从另一个方面看，修行也可以说是直接为了父母。佛教讲轮回报应，「故戒于杀，不使暴一物，笃于怀亲也。谕今父母，则必于道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世；为父母虑其未然，则逮乎更生。」在这个意义上，持戒就是为父母修福，就是报答父母的养育之恩，逻辑关系非常清楚。除此之外，契嵩关于孝道的理论，还有两点非常独特，值得特别提出来。一是他提出「佛子必减其衣钵之资，以养父母」的观点，是前此没有人提过的；二是佛教虽以泯灭爱恶、清净寂灭为旨归，但对父母和老师，却应该永远怀有感情。在这一点上，反映了契嵩对佛教的权实之道的灵活运用。
以上这些，足以表明，契嵩确实把中国佛教史上的戒孝合一论发展到了一个新的高度。
复次，看夷夏之辨的问题。以夷夏之辨来排佛，并不始自欧阳修。在东汉末年，牟融即与有关的思想进行过辩论，而南朝宋初何承天，及唐代的傅奕、韩愈等，也都有类似的说法。在这个问题上，契嵩的独特之处在于，他并不纠缠在地域上的夷夏概念，而是根据儒家的思想，去辨明什么叫做夷夏。
《论语·八佾》中说：「子曰：『夷狄之有君，不如诸夏之无也。』」孔颖达疏：「此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。……夷狄虽有君长，而无礼义；中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废。」（《十三经注疏》第二四六六页）由此看来，孔子确是鄙视夷狄，但鄙视的根本原因在于夷狄的不知礼义。换句话说，只有不知礼义者才能眨之为夷狄。所以契嵩理直气壮地说：「《春秋》以徐伐莒不义，乃夷狄之;以狄人与齐人盟于刑得义，乃中国之。」就是从儒家的角度指出夷狄与中国的根本区别所在。
况且，「圣人者，盖大有道者之称也，岂有大有道而不得曰圣人？亦安有圣人之道而所至不可行乎？苟以其人所出于夷而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道相接绍行于中国，可夷其人而拒其道乎?」可见，儒家的根本思想在道不在人，只要推行的学说正确，是什么地方的人倒是无关紧要的。在这个意义上，如果承认了佛教的有益政教、鼓励孝道等，那么，所谓夷夏之辨也就毫无讨论的必要了。《四库全书总目》卷一五二〈镡津集〉提要评价契嵩的文章「笔力雄伟，辨论锋起」，从其说理的富有逻辑性来看，确实如此。
欧阳修虽然效法韩愈排佛，但在态度上，与韩愈的「人其人，火其书，庐其居」（《昌黎先生文集》卷十一〈原道〉）的激烈却有所不同。他说：「尧舜三代之际，王政修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有佛，无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年，而佛至于中国。由量言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。」因此，他主张补阙修废，立足于礼义之本，来战胜佛教。（均见《欧阳文忠公集》卷十七〈本论〉》针对这一点，契嵩广泛征引儒家经典，以与佛理互相发明，并证明佛教的不违礼义。下面将《辅教编》中直接征引儒家经典的名称及次数，列表如次：
礼义是《本论》之本，契嵩旁征博引，论证佛教合乎儒家礼义，显然是釜底抽薪之法，也增强了其理论的说服力。念常《明教契嵩禅师》一文说契嵩「经传杂书，奭不博究」（《佛祖历代通载》卷二十八），其博学的程度，从这一点上也可以看出来。
《礼记》十二；《论语》十一；《孟子》八；《诗经》二；《尚书》二；《周易》三；《孝经》二。
礼义是《本论》之本，契蒿旁征博引，论证佛教合乎儒家礼义，显然是釜底抽薪之法，也增强了其理论的说服力。念常〈明教契嵩禅师〉一文说契嵩「经传杂书，靡不博究」（《佛祖历代通载》卷二十八），其博学的程度，从这一点上也可以看出来。
儒释的论争自佛教传入中国不久便已开始，而援佛入儒也一直是许多佛教徒所致力的事业。契嵩的贡献在于中国佛教史上，他明确打出「辅教」的旗帜，总结以往的思想遗产，对儒释关系进行了全面、系统的论述，并且提出了不少独特见解。这些，在中国思想史上都有着重要的意义。
应该顺便提出的是，欧阳修对于佛教的态度，到了晚年起了根本性的变化，即由排佛转为信佛。据南宋释志盘《佛祖统记》卷四十五载：「谏议欧阳修为言事所中，诏狱穷治，左迁滁州。明年将归庐陵，舟次九江。因托意游庐山，入东林圆通，谒祖印禅师居讷，与之论道。师出入百家，而折衷于佛法。修肃然心服，耸听忘倦，至夜分不能已。默默首肯，平时排佛为之内销，迟回逾旬不忍去。」这是仁宗庆历五年（公元一○四五年）的事，大概是欧阳修第一次感到与佛道相契。
熙宁四年（公元一○七一年）欧阳修致仕居颍后，似乎已经一心向佛。据《佛祖统记》卷四十五引吴充所撰欧阳修〈行状〉载：「欧阳永叔自致仕居颍上，日与沙门游，因自号『六一居士』，名其文曰《居上集》。」同卷载志盘的记述道：「居士者，西竺学佛道之称。永叔见祖印，排佛之心已消，故心会其旨，而能以居士自号。又以名其文集，信道之笃，于兹可见。」但庆历五年欧阳修见祖印而有所契悟，正是他身遭贬谪之时，既处在逆境，与佛道有了某种相通，原是比较自然的。而且，从庆历五年到熙宁四年，跨跃了将近三十年，其间的发展轨迹是怎样的呢?
我们注意到，契嵩《镡津文集》卷十有〈上欧阳侍郎书〉一文，其中说：「若某者，山林幽鄙之人无状，今以其书奏之天子，因而得幸下风。阁下不即斥去，引之与语温然，乃以其读书为文而见问。」可见，契嵩与欧阳修此时有一段非常融洽、投机的接触，而且，据文中所言，契嵩就是在这一次把《辅教编》呈送给欧阳修的。因此，如果说欧阳修受到了契嵩，特别是《辅教编》的某些影响，也是很自然的。
文莹《湘山野录》卷下就记载道：「治平（公元一○六四——一○六七年）中，以所着书曰《辅教编》携诣阙下，大学者若今首揆王相、欧阳诸巨公，皆低簪以礼焉。」（案，契嵩上书在仁宗嘉佑年间，时间早于治平，见中华书局版《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册中陈舜俞〈镡津明教大师行业记〉及惠洪〈明教嵩禅师〉，文莹可能是误记。）由论敌而转为朋友，固然是中国思想史上的一段佳话，而欧阳修晚年思想的变迁，或许也可以从中找到线索。
《辅教编》、晁公武《郡斋读书志》及《宋史.艺文志》都着录为三卷，可见曾经单行刊刻。此外，它还见收于契嵩的《镡津文集》（《四库全书》本名〈镡津集〉）。该集常见的本子有《四库全书》本（《四部丛刊》三编即据以影印）、《大正大藏经》本、清光绪二十八年扬州藏经院刻本等。《四库全书》本和扬州藏经院本都作二十二卷，《大藏经》本则作十九卷，但两种版本的内容次第却没有什么不同，应该是出自同一渊源，只有个别地方有些文字出入。本书原文以扬州藏经院本为底本，遇有歧异处，则参校其它二本，择善而从，不另注出。
